Juan 9. El ciego de nacimiento y los interrogantes de los opresores.

ESTUDIO BÍBLICO:

Juan 9. El ciego de nacimiento y los interrogantes de los opresores.

Curación de un ciego de nacimiento

Vers. 1-5:

Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: "Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido ciego?". "Ni él ni sus padres han pecado, respondió Jesús; nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios. Debemos trabajar en las obras de aquel que me envió, mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo".

Introducción:

Vers. 1-5. El discípulo muy naturalmente pregunta por las características, origen y significado de la enfermedad que afecta joven ciego de nacimiento. La creencia popular de aquel tiempo admitía dos explicaciones para situaciones como estas: 1) Esta persona habría cometido un pecado como causa de la enfermedad, o 2) sus padres habrían pecado y el niño sufriría las consecuencias. En resumen, el discípulo estaba preguntando por aquello que había ocurrido como para llegar a esta situación de enfermedad. La relación entre enfermedad y pecado estaba muy condicionada como explicación del origen de las epidemias. La respuesta de Jesús es muy clara: “Ni él ni sus padres han pecado, nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios”. Dicho en otras palabras, nada de lo que hubiera podido ocurrir en el pasado, relacionado con la conducta moral o ética de esta persona o de sus padres, son explicaciones válidas de una enfermedad. No existe una explicación de este tipo para la enfermedad de una persona. Es exactamente la misma argumentación del Libro de Job en el Antiguo Testamento. Allí son los amigos de Job los que a lo largo de todo el libro buscan relacionar algún error, pecado o falta conocida o desconocida, como causal de las calamidades actuales de Job. La estructura de este pensamiento vigente en aquel entonces y, aún muy vivo en el pensamiento de muchas personas religiosas en nuestro tiempo, nos conduce a una extraña teología en la cual los sanos son bendecidos por Dios y esa salud física es expresión de un correcto comportamiento ético y moral. En cambio los enfermos serían signos visibles del rechazo divino a personas moralmente incorrectas. Esta teología es, por supuesto insostenible, desde una perspectiva evangélica. Jesús no busca este tipo de explicación. El origen de las enfermedades, lo sabemos hoy, son los microbios, los gérmenes, los bacilos, las bacterias, etc.

Indudablemente Dios puede utilizar el sufrimiento vivido por una persona para manifestar su poder y desde esa perspectiva adquiere una significación que no tenía antes y que tampoco la tiene fuera de este contexto. La acción de Dios frente a los enfermos y las enfermedades es de misericordia y nunca de juicio.

Preguntas para reflexionar :

1. ¿Qué tiene en común la situación del ciego con nuestra situación en la epidemia del SIDA ?

2. Si preguntamos por las causas de la enfermedad de una persona, ¿no estaremos ya buscando enjuiciar porque presuponemos que algo malo ocurrió en el plano moral o ético?

3. ¿Podemos decir categóricamente enfermedad es sinónimo de castigo divino y que el gozar de buena salud es signo claro de aprobación de Dios?.

4. ¿Podemos decir que todos los enfermos son pecadores y los sanos son justos y salvos?

· “...el sufrimiento, cuando se sabe que uno es hijo o hija de Dios, aparece a una luz nueva. El judaísmo antiguo es, en este punto, muy cruel. Cada sufrimiento es castigo por un determinado pecado particular. Tal es la firme convicción de la época (véase Juan 9 :2). Dios velaría porque la culpa y el castigo se rijan exactamente por el principio de “medida por medida”. Cuando se encuentra a un tullido, paralítico, ciego o leproso, es obligación piadosa murmurar : “¡Alabado sea el Juez fiel !” Cuando muere un niño pequeño, tiene que haber habido determinados pecados de los padres, pecados que Dilos ha castigado. Y, así, en el sufrimiento se ve el azote de Dios. Jesús rechaza enérgicamente que se hagan tales elucubraciones....El sufrimiento es, más bien, una llamada a la conversión : una llamada dirigida a todos. Mientras que los contemporáneos pregunta : “¿Por qué envía Dios el sufrimiento?”, los discípulos de Jesús deben preguntar : “Para qué envía Dios el sufrimiento? (Joachim Jeremias : “Teología del Nuevo Testamento” Vol. I pag. 216)

Vers. 6-7:

Después que dijo esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva y lo puso sobre los ojos del ciego, diciéndole: "Ve a lavarte a la piscina de Siloé", que significa "Enviado". El ciego fue, se lavó y, al regresar, ya veía.

ver. 6 a 7 : El uso de la saliva como gesto de sanidad en la realización de un milagro, en el vocabulario simbólico del evangelista, nos lleva al contexto de una nueva creación. Es un gesto de un nuevo comienzo, de nueva vida y de una segunda oportunidad. En el libro del Génesis el gesto de creación es barro y soplo mientras que en Juan es barro formado con saliva. La curación obrada por Jesús es una recreación de la dignidad de la persona en su plenitud. El envío a la piscina de Siloé también lo podríamos interpretar como un signo que nos recuerda el bautismo que nos conduce al vocabulario de morir y renacer.

Preguntas para reflexionar :

· Frente a las etiquetas impuestas por la sociedad en la que vivimos, ¿podría la comunidad cristiana ser un santuario que protege la dignidad y la identidad de toda persona ?

Vers. 8-12: Los vecinos y los que antes lo habían visto mendigar, se preguntaban: "¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?". Unos opinaban: "Es el mismo". "No, respondían otros, es uno que se le parece". El decía: "Soy realmente yo". î Ellos le dijeron: "¿Cómo se te han abierto los ojos?". El respondió: "Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, lo puso sobre mis ojos y me dijo: 'Ve a lavarte a Siloé'. Yo fui, me lavé y vi". Ellos le preguntaron: "¿Dónde está?". El respondió: "No lo sé".

Vers. 8 a 12 : Cuando la persona ciega es restituida en su plenitud y en su dignidad, porque salud y dignidad iban juntas en el contexto de pensamiento judío de aquel tiempo, los vecinos reaccionaron extrañados y con una profunda ironía. Todo el diálogo revela esa sospecha e incredulidad. Los vecinos ponen en duda la nueva identidad de esta persona ciega, no pueden creer en la acción de Dios que devuelve al ciego a su lugar de dignidad en la sociedad y en la comunidad de fe. El núcleo de este relato está en la actitud de Jesucristo que nos enseña que el rigorismo está en contra de la voluntad de Dios.

Preguntas para reflexionar:

· Como comunidad cristiana, ¿puede nuestra presencia junto a las personas que viven con VIH-SIDA recrear la dignidad y defender el lugar que le pertenece por derecho evangélico en la comunidad humana?

Vers. 13-17:

El que había sido ciego fue llevado ante los fariseos. Era sábado cuando Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos, a su vez, le preguntaron cómo había llegado a ver. El les respondió: "Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo". Algunos fariseos decían: "Ese hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado". Otros replicaban: "¿Cómo un pecador puede hacer semejantes signos?". Y se produjo una división entre ellos. Entonces dijeron nuevamente al ciego: "Y tú, ¿qué dices del que te abrió los ojos?". El hombre respondió: "Es un profeta".

Vers. 13-17: La defensa y justificación del ministerio con las personas que viven con el VIH-SIDA, actualmente no es necesaria hacerla frente los extraños a la fe cristiana sino con los miembros más cercanos de la comunidad de fe, de los amigos y de los familiares. Los más grandes cuestionamientos a esta acción de reconstrucción de lazos fraternos, de inclusividad, de anuncio de buenas nuevas se producen dentro del círculo más estrecho e íntimo de todos aquellos que se sienten llamados a esta acción pastoral.

Preguntas para reflexionar

· Debemos analizar si nuestra comunidad y nosotros mismos estamos dispuestos a desafiar el “sábado” (un erróneo uso de las Escrituras) para comprometernos en la promoción de los derechos humanos de las personas que viven con VIH-SIDA o en la construcción de una acción educativa que sea completa y científicamente fundada.

Vers. 18-23:

Sin embargo, los judíos no querían creer que ese hombre había sido ciego y que había llegado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: "¿Es este el hijo de ustedes, el que dicen que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?". Sus padres respondieron: "Sabemos que es nuestro hijo y que nació ciego, pero cómo es que ahora ve y quién le abrió los ojos, no lo sabemos. Pregúntenle a él: tiene edad para responder por su cuenta". Sus padres dijeron esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías. Por esta razón dijeron: "Tiene bastante edad, pregúntenle a él".

Vers. 18-23: Muchas familias, por temor a ser aisladas y estigmatizadas ellas mismas, también abandonan a sus hijos o hijas cuando más les necesitan en medio de la epidemia de VIH-SIDA. Muchas veces los líderes religiosos sinceros, pero con una equivocada metodología bíblica, son los más duros en emitir juicios y condenas. El uso con fines discriminatorios que se quiere hacer de los resultados de los análisis de sangre que detectan la presencia del virus del VIH es francamente ilegal e inmoral. Una de las condiciones para se excluido de la sinagoga era el reconocer a Jesús como Mesías y Señor. Este era el credo de la iglesia apostólica.

Preguntas para reflexionar:

· ¿No sería suficiente para reconocer a una persona como miembro del Cuerpo de Cristo el que proclame que Jesús es Mesías y Señor?

· En este preguntar la misma persona sobre lo sucedido, no nos llevaría a pensar en la necesidad de que la comunidad cristiana se transforme en abogada de la confidencialidad del diagnóstico teniendo en cuenta las graves consecuencias que pueden aparecer en el nivel de trabajo, familia, escuela.

Vers. 24-34:

Los judíos llamaron por segunda vez al que había sido ciego y le dijeron: "Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador". "Yo no sé si es un pecador, respondió; lo que sé es que antes yo era ciego y ahora veo". Ellos le preguntaron: "¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos?". El les respondió: "Ya se lo dije y ustedes no me han escuchado. ¿Por qué quieren oírlo de nuevo? ¿También ustedes quieren hacerse discípulos suyos?". Ellos lo injuriaron y le dijeron: "¡Tú serás discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés! Sabemos que Dios habló a Moisés, pero no sabemos de donde es este". El hombre les respondió: "Esto es lo asombroso: que ustedes no sepan de dónde es, a pesar de que me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí al que lo honra y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios, no podría hacer nada". Ellos le respondieron: "Tú naciste lleno de pecado, y ¿quieres darnos lecciones?". Y lo echaron.

Vers. 24-34: Nos enfrentamos a dos posiciones encontradas: por un lado están ubicados los fariseos que con las Escrituras en las manos, han podido demostrar que Jesús quebrantó la legislación y la tradición con relación al sábado y en consecuencia es evidentemente un pecador. El “ciego” de nacimiento afirma que Jesús lo ha curado, es decir, le ha quitado estigma de su vida lo que le permite reincorporarse a la sociedad civil y religiosa. Desde esta reconstrucción de su lugar de dignidad en la comunidad confiesa que Jesús es un profeta. Esta confesión es causa de excomunión. Aquello que los padres del ciego temían confesar, el hijo tiene la valentía de hacerlo sin importarle las consecuencias. Aquellos que eran considerados sabios en esta historia, muestran que en realidad son los verdaderos ciegos de la historia. Sus equivocados conocimientos teológicos y el mal luso de las Escrituras les han impedido comprender la realidad. El ciego puede hablar y dialogar en este relato. La voz del excluido y del marginado es escuchada como metodología para construir una pastoral.

Preguntas para reflexionar:

· Cuando se desea construir una acción educativa de prevención, o una acción pastoral: ¿con quién debemos dialogar?

· Al ser expulsado el ciego de la sinagoga: ¿de qué lado se ubico Jesús?.

Vers. 35-38

Jesús se enteró de que lo habían echado y, al encontrarlo, le preguntó: "¿Crees en el Hijo del hombre?". El respondió: "¿Quién es, Señor, para que crea en él?". Jesús le dijo: "Tú lo has visto: es el que te está hablando". Entonces él exclamó: "Creo, Señor", y se postró ante él.

Vers. 35-38: Al enterarse Jesús de que el ciego al cual había curado fue expulsado de la sinagoga, se acerca y le hace una pregunta muy simple pero profunda: “Crees en el Hijo del Hombre”. Este es el único requisito de inclusión en la comunidad cristiana. Esta pregunta suena también como una cálida invitación. En el lenguaje del evangelista Juan el título “Hijo del Hombre” puede significar el modelo arquetípico al cual es llamado todo ser humano, es el proyecto del ser humano nuevo que se relaciona armónicamente con Dios, con sus semejantes y con la creación. En realidad Jesús le está preguntando si cree en ese proyecto de vida que ha venido a revelar y mostrar que es posible vivirlo ahora y aquí. El verdadero milagro no está ubicado en la curación de la vista sino en la curación de la mente y del corazón. El milagro es la confesión del ciego que hace suyo el proyecto de Dios.

Preguntas para reflexionar:

· ¿Qué pre-requisito impuso Jesús al ciego para curarlo?

· ¿Qué consecuencias prácticas tiene en la vida del ciego el desafío religioso e institucional de Jesús?

· ¿Qué significa esta acción en una tarea educativa y pastoral hoy en la iglesia?

Vers. 39-41:

Después Jesús agregó: "He venido a este mundo para un juicio: Para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven". Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: "¿Acaso también nosotros somos ciegos?". Jesús les respondió: "Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como dicen: 'Vemos', su pecado permanece".

Vers. 39-41: Jesús vino al mundo para revelar la voluntad de Dios. El ver del mundo es diferente del ver de Cristo. La mirada de Dios no es exactamente igual a la mirada de los seres humanos. Los que ven según las reglas del mundo son muchas veces ciegos desde la perspectiva del Reino. La acción pastoral de Jesús pone al descubierto esta situación. La epidemia del VIH-SIDA esta produciendo un efecto revelador de situaciones de exclusión, de ceguera, tanto en la sociedad como en las iglesias cristianas. Muchos que se creían excluidos de la comunión que Dios está construyendo con los seres humanos en la historia, descubren que son el objeto del amor de Dios. También está poniendo bajo la luz del evangelio las actitudes de exclusión y falta de comunión de muchas personas sinceramente religiosas pero equivocadas. A la luz de esta epidemia estamos descubriendo la mezquindad de nuestro amor, lo poco inclusiva que son nuestras comunidades, lo ilusorio de nuestra comunión y los infinitos temores y prejuicios que aún debemos enfrentar.

Preguntas para reflexionar:

· ¿Podemos intentar una respuesta a la primera pregunta de los discípulos al comienzo del relato?

· ¿Podemos intentar aplicar este pasaje a la realidad revelada por la epidemia del VIH-SIDA?

Pastor Lisandro Orlov

Agosto de 1999

Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad - continuación

Cristianismo tolerancia social y homosexualidad

Introducción (continúa)

A pesar de que las categorías «realistas» de lo «natural» y lo «antinatural» se usan con gran imprecisión,[18] pueden mencionarse dos supuestos que subyacen en la creencia en la «antinaturalidad» de la homosexualidad en concepciones comparativamente «realistas» de la «naturaleza». Es probable que el más reciente de ellos, el de que el comportamiento intrínsecamente no reproductivo es «antinatural» en sentido evolucionista, se aplique de manera incorrecta a los gays. En todo caso, es difícil imaginar que la falta de reproducción haya podido conducir a la intolerancia de los gays en las sociedades antiguas, que idealizaban el celibato, ni en las modernas, que consideran perfectamente «natural» la masturbación, puesto que tanto una práctica como la otra tienen consecuencias reproductivas idénticas a las de la actividad homosexual. Evidentemente, esta objeción es más una justificación que una causa del prejuicio.

El segundo supuesto estriba en la idea de que la homosexualidad no tiene lugar entre animales, con excepción de la especie humana. En primer lugar, es fácil demostrar que no es verdad: la conducta homosexual, que a veces implica la formación de parejas, se ha observado en muchas especies animales tanto en libertad como en cautiverio.[19] Ya en época de Aristóteles se había comprobado este hecho y, por increíble que parezca, lo aceptan individuos que, a pesar de ello, siguen repudiando el comportamiento homosexual en razón de su ausencia en otros animales. En segundo lugar, la afirmación se sostiene también sobre otro supuesto –el de que el comportamiento típicamente humano no es «natural»–, insostenible en casi cualquier contexto, ya sea biológico, ya filosófico. En efecto, muchos animales presentan conductas peculiares a su especie, pero a nadie se le ocurre que tal comportamiento sea «antinatural»; por el contrario, se lo considera parte de la «naturaleza» de la especie en cuestión y es útil a los taxonomistas para distinguir la especie de otros tipos de organismo. Si la especie humana fuera la única en mostrar deseos y conducta homosexuales, difícilmente podría esto servir como fundamento para incluir unos y otra en la categoría de lo «antinatural». La mayor parte de las conductas que las sociedades humanas más admiran son conductas exclusivamente humanas: ésta es en verdad la razón principal por la cual se las respeta. Nadie puede siquiera imaginar que la sociedad humana se resista «naturalmente» a la alfabetización porque se trate de algo desconocido entre otros animales.

2. Una categoría completamente ajena a la oposición «natural/antinatural» depende de lo que podría denominarse «naturaleza ideal».[20] Los conceptos de «naturaleza ideal» se asemejan a los significados de «naturaleza real» y están marcadamente influidos por éstos, pero también difieren radicalmente en tanto presuponen explícitamente que la «naturaleza» es «buena».[21] Tanto si se piensa que la «naturaleza ideal» incluye todas las cosas físicas como que sólo comprende las no humanas, siempre se ha creído que opera con vistas a lo «bueno». Hay cosas «naturales» que pueden ser tristes, extremadamente penosas, incluso tener aspecto de malas, pero se puede mostrar que, a largo plazo y en gran escala, todas tienen como resultado final algo deseable o valioso. Todo lo que es verdaderamente vicioso o malo debe ser «antinatural», pues la «naturaleza» no puede producir el mal por sí mismo. Los conceptos de «naturaleza ideal» están vigorosamente condicionados por la observación del mundo real, pero, en última instancia, están determinados por valores culturales. Esto es particularmente notable en el caso de lo «antinatural», que en tal sistema se convierte en un vehemente circunloquio de «malo» o «inaceptable». Una conducta que para los individuos que se hallan bajo la influencia de la «naturaleza ideal» sea ideológicamente tan extraña o personalmente tan repugnante que no parezca presentar ninguna cualidad que la redima, merecerá el calificativo de «antinatural» prescindiendo de que no ocurra nunca o de que ocurra a menudo en la naturaleza («real»), entre los seres humanos o en los animales inferiores, pues habrá que suponer que jamás, bajo ninguna circunstancia, pudo haber sido producida por una naturaleza «buena». No es sorprendente que los partidarios de las concepciones «idealistas» de la naturaleza tilden a menudo de «antinatural» el comportamiento sexual que les merece objeción desde el punto de vista religioso o personal. Lo sorprendente es en qué medida quienes niegan conscientemente la naturaleza «ideal» se ven influidos por aquella descalificación. El caso de las actitudes respecto de los gays ilustra claramente esta confusión, así como la existente entre convicción religiosa y antipatía personal.

La idea de que la homosexualidad es «antinatural» (introducida tal vez por una observación incidental de Platón)[22] se extendió en el mundo antiguo debido al triunfo de los conceptos «idealistas» de naturaleza sobre los «realistas».[23] En particular durante los siglos inmediatamente posteriores al surgimiento del cristianismo, las escuelas filosóficas que veían en la «naturaleza» idealizada la piedra de toque de la ética humana ejercieron una profunda influencia en el pensamiento occidental y popularizaron la noción de que toda sexualidad no procreadora era «antinatural». Aunque posteriormente este argumento cayó en descrédito, en el siglo XIII fue resucitado por la escolástica al punto de convertirse en un concepto decisivo, incluso de control en todas las ramas del saber, desde las ciencias técnicas a la teología dogmática. Las consideraciones científicas, filosóficas e incluso morales que subyacen a este enfoque han sufrido desde entonces una pérdida casi total de prestigio y son conscientemente rechazadas por la mayor parte de las personas cultas; pero aún persiste el impacto emocional de términos tales como «antinatural» y «contra natura». A pesar de que la idea de que los gays «hacen violencia a la naturaleza» precede en dos milenios al surgimiento de la ciencia moderna y se basa en conceptos totalmente ajenos a ella, hay mucha gente que transfiere el antiguo prejuicio a un imaginario marco científico de referencia sin advertir las grandes contradicciones implícitas en ello, y concluyen que la conducta homosexual hace violencia a la «naturaleza» que describen los científicos modernos y ya no a la «naturaleza» que idealizaran los filósofos antiguos.

Incluso en el nivel de la moral personal, la persistencia del concepto de «antinatural» en este contexto, una vez abandonado en casi todos los otros, constituye un índice significativo del prejuicio en el que realmente se inspira. Hubo en la historia sistemas éticos basados en la «naturaleza» que rechazaron conductas tales como afeitarse, cultivar flores dentro de la casa, colorear vestimentas, bañarse con regularidad, controlar la natalidad y otras muchas actividades que realizaban diariamente los mismos individuos que empleaban el término «antinatural» para justificar su antipatía respecto de los gays. En resumen, la objeción de que la homosexualidad es «antinatural» no parece ni científica ni moralmente convincente, y es probable que no constituya otra cosa que un epíteto descalificador de enorme impacto emocional debido a la confluencia de prejuicios históricamente consagrados e ideas erróneas acerca de la «naturaleza». Lo mismo que «no-liberal» (o «antiliberal»), «no-ilustrado» (o «anti-ilustrado») y «no-norteamericano» (o «antinorteamericano») y otras negaciones igualmente imprecisas, es posible que ofrezca un buen blanco a la hostilidad, pero difícilmente podrá concebírsela como el origen de las emociones que lleva implícitas.

Además de arrojar una luz más clara sobre la relación entre, por un lado, la intolerancia, las creencias religiosas y los peligros imaginarios y, por otro lado, la sociedad, el estudio del prejuicio contra los gays ofrece otra ventaja que aquí se analizará: reveladoras visiones de las semejanzas y las diferencias de la intolerancia respecto de muchos grupos y características diferentes. En varios sentidos, las historias independientes de grupos minoritarios europeos son una misma historia, y en este estudio se han trazado multitud de paralelismos con grupos cuyas respectivas historias se relacionan con la historia de los gays o la reflejan. Por ejemplo, la mayor parte de las sociedades que toleran libremente la diversidad religiosa, también aceptan la variación sexual, y el destino de los judíos y de los gays ha sido casi el mismo a lo largo de la historia europea, desde la primitiva hostilidad cristiana hasta el exterminio en los campos de concentración. Las mismas leyes que oprimieron a los judíos oprimieron también a los gays; los mismos grupos obstinados a la eliminación de judíos trataron también de hacer desaparecer la homosexualidad; los mismos períodos de la historia europea que no fueron capaces de dejar espacio a la peculiaridad judía reaccionaron violentamente contra la disconformidad sexual; los mismos países que insistieron en la uniformidad religiosa impusieron estándares mayoritarios de conducta sexual. E incluso se utilizaron los mismos métodos de propaganda contra los judíos y contra los gays, métodos que presentaban a unos y a otros como animales consagrados a la destrucción de los hijos de la mayoría.[24] Pero también hay diferencias significativas, que ocuparán un lugar extremadamente importante en el presente análisis. Por ejemplo, el judaísmo pasa conscientemente de padres a hijos, y ha sido capaz de transmitir, junto con sus preceptos éticos, una sabiduría política recogida durante siglos de opresión y de vejámenes: aconseja cómo apaciguar las mayorías hostiles, razonar con ellas o evitarlas; cómo y cuándo presentar un perfil desdibujado, cuándo realizar gestos públicos; cómo llevar los negocios con enemigos potenciales. Además, ha sido capaz de ofrecer a los miembros de su comunidad por lo menos el consuelo de la solidaridad ante la opresión. Si bien los guetos europeos mantenían encerrados a los judíos, también mantenían fuera a los gentiles; y la vida de la familia judía florecía como la principal referencia social para un grupo separado de la mayoría en muchos aspectos de su historia, e infundía a cada individuo no sólo un sentimiento de comunidad en el presente, sino también de pertenencia a las largas y veneradas tradiciones de sus antecesores. En su mayor parte, los gays no provienen de familias gays. Sufren opresión individualmente y en solitario, sin la ayuda de ningún consejo ni, a menudo, de sostén emocional alguno de sus parientes o amigos. Esto hace que su caso resulte, en cierto sentido, más comparable al de los ciegos o los zurdos, que también están dispersos en la población general y no segregados por la herencia y, en muchas culturas, son también víctimas de la intolerancia. Sin embargo, el caso de los gays es más revelador aún que el de la mayor parte de las minorías dispersas, porque normalmente son socializados como miembros ordinarios de la sociedad, ya que raramente los padres advierten que sus hijos son gays hasta que no se desarrollan plenamente. Sus reacciones y las reacciones de quienes les son hostiles ilustran, pues, la intolerancia de una manera relativamente poco complicada, sin variables accidentales tales como la asociación atípica, la incapacidad para contribuir a la sociedad o, ni siquiera, una anormalidad ostensible. En todos los respectos, salvo en uno, la mayor parte de los gays son exactamente como quienes les rodean, razón por la cual la antipatía para con ellos es un ejemplo particularmente elocuente de intolerancia.  

Únicamente cuando las actitudes sociales son favorables, los gays tienden a constituir subculturas visibles. En sociedades hostiles se vuelven invisibles, lujo que les es concedido por la naturaleza esencialmente privada de su apartamiento de la norma, pero que acrecienta enormemente su aislamiento y reduce drásticamente la efectividad de su influencia. Cuando vuelven los buenos tiempos, no hay mecanismo que estimule la adopción de medidas que impidan la repetición de la opresión: no hay abuelos gays que recuerden los pogromos, no hay literatura gay del exilio que recuerde a los vivos el destino de los muertos, ni conmemoraciones litúrgicas en tiempos de crisis y de sufrimiento. Hoy en día hay relativamente pocos gays conscientes de la gran variedad de situaciones en que los tiempos colocaron a su género, y no parece haberlos habido en las sociedades anteriores. Debido a esto, salvo en los casos en que llegaban a ejercer una autoridad considerable, la libertad, el sentido de identidad y, en muchos casos, la supervivencia de los gays dependía casi totalmente de las actitudes populares hacia ellos. Generalmente, la historia de las reacciones públicas ante la homosexualidad es, pues, en cierta medida, una historia de la tolerancia social.

Es justo señalar que, al margen de las ventajas que presentan los gays para el estudio de la intolerancia, también tienen importantes inconvenientes. El más fundamental es que la antigüedad del prejuicio contra los gays y su sexualidad ha dado como resultado la deliberada falsificación de los registros históricos que a ellos conciernen hasta bien entrado el siglo actual, lo cual vuelve particularmente difícil la reconstrucción de su historia. En el mundo antiguo, apenas se conocía la distorsión de este tema,[25] pero ésta se amplió considerablemente con el abrupto cambio de la moral pública que siguió a la caída del Imperio Romano de Occidente. La ignorancia fue la fuerza principal que se escondía tras la pérdida de información acerca del tema en la Europa medieval –en la literatura medieval, Alcibíades aparece ocasionalmente como una compañera de Sócrates–[26], pero también era evidente la pesada mano del censor. En un manuscrito de El arte de amar, de Ovidio, por ejemplo, se enmendó una frase que originariamente decía «El amor de un muchacho me atrae menos», para que dijera «El amor de un muchacho no me atrae en absoluto», al tiempo que una nota marginal informaba al lector: «Por tanto, puede el lector estar seguro de que Ovidio no era sodomita».[27]

Naturalmente, es fácil descubrir observaciones de esta calaña, y los tiempos más modernos recurren a medios más sutiles para distinguir entre sentimientos gays y sexualidad. Cambiar el género de los pronombres fue un artilugio popular al menos desde que el sobrino nieto de Miguel Ángel lo empleó con el fin de que los sonetos de su tío resultaran más aceptables para el público;[28] y los eruditos continuaron con el engaño aun cuando no estuviera en juego la reputación de nadie: cuando, a comienzos del siglo XIX, Francis Gladwin tradujo al inglés las fábulas morales persas de Sa‟di, transformó intencionalmente todas las historias de amor gay en romances heterosexuales mediante la alteración de los pronombres ofensivos.[29] Todavía a mediados del siglo XX se seguían falsificando de esta guisa los ghazels de Hafiz.[30]

Una aproximación más honesta al texto, pero seguramente no más ilustrativa, es la supresión. Esta podía ir desde la omisión de una sola palabra que indicara el género (que es el caso común cuando el original revelaba que el objeto de amor en el Rubaiyat es en verdad un hombre)[31] hasta toda una obra, como los Amores del pseudo Luciano, que Thomas Francklin expurgó de su traducción porque contenía una disputa acerca de qué sexo era preferible como objeto erótico para los varones: 19 Pero como ésta es una cuestión que, al menos en esta nación, está ya zanjada desde hace mucho tiempo a favor de las damas, no hace falta más discusión: por esta razón, así también como por algunas otras de índole más material, que no tendrán dificultad en imaginar quienes estén familiarizados con el original, se omite el Diálogo por completo.[32]  (continúa ...) __________

El Amor es más fuerte

ESTUDIO BIBLICO

Pastor Lisandro Orlov

LUCAS 15: 11-32: EL AMOR ES MÁS FUERTE

Es importante tener en cuenta el contexto en el cual Jesús relata esta parábola. Tiene que justificar su comer (signo de comunión) con pecadores y estafadores (publicanos). Este relato tiene dos finalidades u objetivos. Por un lado mostrar el amor de Dios que sobrepasa todo lo que podemos pensar, aún teológicamente, y por el otro, la reacción lógica y prudente de los piadosos de todos los tiempos y lugares frente a la locura que es el amor inclusivo de Dios.[1]

Aquellos piadosos que solo buscan justicia y moralidad han de encontrar que el reino anunciado por Jesús les resulta ofensivo. La buena nueva a los pobres, excluidos y oprimidos debe ir complementada por todo aquello que viven los pobres, excluidos y oprimidos: desocupación, enfermedad, hambre y miseria. Dios no tiene un programa de simple y humana justa distribución de bienes, sino que ese anuncio va más allá. Es el anuncio de la gozosa liberación de todos los hijos e hijas de Dios de toda exclusión y marginación. Es el anuncio del amor de Dios para con todos aquellos que estaban marginados. Lo perdido es encontrado. Lo excluido es incluido.

VERS. 11-13:
11. Jesús dijo también: "Un hombre tenía dos hijos. 12 El menor de ellos dijo a su padre: 'Padre, dame la parte de herencia que me corresponde'. Y el padre les repartió sus bienes. 13 Pocos días después, el hijo menor recogió todo lo que tenía y se fue a un país lejano, donde malgastó sus bienes en una vida licenciosa.

El centro del relato es el hombre que tenía dos hijos. En este relato tomado de la vida cotidiana el amor incomprensible e irracional de este padres es reflejo del profundo amor de Dios. En esta parábola del amor del padre Jesús justifica la predicación de la Buena Nueva a los despreciados y a los abandonados. El hijo menor reclama su herencia de acuerdo a los estipulado en el Antiguo Testamento. Recibe los títulos de propiedad pero no el uso de los mismos ni el fruto que ellos dan pero ese título de propiedad puede ser vendido. Esto es lo que sucede en este pasaje y el hijo menor recoge el dinero y emigra a otro país. Esta era una situación muy frecuente porque la diáspora judía era muy importante en tiempos de Jesús. Aparentemente este joven no estaba casado lo cual nos puede indicar su edad ya que los hombres se casaban entre los 18 y los 20 años. Es decir que estamos en presencia de un joven tal como los que hemos de encontrar en nuestro trabajo junto a las personas que viven con el VIH-SIDA. Este joven gasta su herencia llevando una vida licenciosa y es su hermano el que agregará el dato de las mujeres que, al suponerse que eran mujeres prostituidas, también podemos pensar que se trata de idolatría porque muchas veces las mujeres en situación de prostitución estaban relacionadas con templos paganos.

Vers. 14-19:
14. Ya había gastado todo, cuando sobrevino mucha miseria en aquel país, y comenzó a sufrir privaciones. 15. Entonces se puso al servicio de uno de los habitantes de esa región, que lo envió a su campo para cuidar cerdos. 16 El hubiera deseado calmar su hambre con las bellotas que comían los cerdos, pero nadie se las daba. 17 Entonces recapacitó y dijo: '¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, y yo estoy aquí muriéndome de hambre! 18. Ahora mismo iré a la casa de mi padre y le diré: Padre, pequé contra el Cielo y contra ti; 19 ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros'.

Este joven no había previsto las frecuentes hambrunas que azotaban tanto Palestina como otras partes del mundo antiguo. En esta crisis económica tiene que ocuparse del cuidado de animales impuros (Lev.11:7) y en consecuencia no estaba en condiciones de celebrar el sabbat. Además si quisiera comer las bellotas que comían los cerdos tendría que robarlas porque, como expresa el evangelista, nadie se las daba. En su mente prepara un bien estructurado discurso que no es de disculpa sino una fundamentación para trabajar como jornalero en la casa paterna ya que nada puede reclamar. En resumen: ha caído en la más profunda degradación, a los ojos de los religiosos de ese tiempo porque nos encontramos con una situación de idolatría e impureza ritual. Esta descripción nos va preparando para encontrarnos con el inexplicable amor del padre.

Vers. 20-24
20 Entonces partió y volvió a la casa de su padre. Cuando todavía estaba lejos, su padre lo vio y se conmovió profundamente; corrió a su encuentro, lo abrazó y lo besó. 21 El joven le dijo: 'Padre, pequé contra el Cielo y contra ti; no merezco ser llamado hijo tuyo'. 22 Pero el padre dijo a sus servidores: 'Traigan en seguida la mejor ropa y vístanlo, pónganle un anillo en el dedo y sandalias en los pies. 23 Traigan el ternero engordado y mátenlo. Comamos y festejemos, 24 porque mi hijo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y fue encontrado'. Y comenzó la fiesta.

Este es el núcleo de la primera parte del relato. En primer lugar el padre lo ve desde lejos, no conoce las intenciones de su hijo ni el lindo discurso que ha preparado. Simplemente se siente conmovido. El primer gesto del padre es correr en público. Esto es sorprendente porque, en ese contexto cultural, no era usual que una persona de cierta posición lo hiciera frente a sus sirvientes o en público, aún cuando estuviera apurado. Este es un gesto humillante y con el, el padre se despoja de su orgullo y de su dignidad para salir al encuentro del hijo. Este es un buen dato para una metodología de evangelización. Estamos llamados a salir al encuentro de aquellos que están excluidos y marginados de nuestras iglesias y de la sociedad despojándonos de nuestro orgullo tanto personal como institucional. Olvidarnos de qué dirán los que nos ven correr al encuentro de los despreciados. El segundo gesto es tan sorprendente como el primero: el padre lo abraza y lo besa. Estos son gesto de reconciliación y de paz. Olvidémonos de juicios morales. El hijo comienza su ensayado discurso pero el Padre no esta preparado para escucharlo. Su corazón esta disfrutando de la fiesta del encuentro y por ello le interrumpe pidiéndole a los sirvientes que traigan ropa, un anillo y sandalias. Estos son elementos simbólicos que debemos mirar con atención: las vestimentas nuevas proclaman la llegada del tiempo de salvación. El hijo es recibido con todos los honores como si por derecho evangélico ese lugar le perteneciera. Es la gracia misma de Dios. Ni el ni nosotros lo merecemos pero se nos ubica en la casa del padre por pura gracia. El anillo es el anillo con el que se sellaban los documentos de propiedad, es decir, es un compartir generoso de todos los bienes. En la casa del padre se reciben todos los bienes también por puro amor. Las sandalias son el signo de la persona libre porque solo los esclavos iban descalzos. El padre generoso le reconoce su condición de persona libre con una dignidad que nada ni nadie le ha podido quitar o hacer perder. Estas tres situaciones también ofrecen indicios para la elaboración de una pastoral de acompañamiento a las personas que viven con VIH-SIDA y el fundamento para un mensaje que les abra las puertas de nuestros corazones y de nuestras mentes porque son signos de una visible voluntad de reconciliación. ¿Estaremos como iglesias dispuestas a actuar de la misma manera?

Vers. 25-32
25 El hijo mayor estaba en el campo. Al volver, ya cerca de la casa, oyó la música y los coros que acompañaban la danza. 26 Y llamando a uno de los sirvientes, le preguntó que significaba eso. 27 El le respondió: 'Tu hermano ha regresado, y tu padre hizo matar el ternero engordado, porque lo ha recobrado sano y salvo'. 28 El se enojó y no quiso entrar. Su padre salió para rogarle que entrara, 29 pero él le respondió: 'Hace tantos años que te sirvo sin haber desobedecido jamás ni una sola de tus órdenes, y nunca me diste un cabrito para hacer una fiesta con mis amigos. 30 ¡Y ahora que ese hijo tuyo ha vuelto, después de haber gastado tus bienes con mujeres, haces matar para él el ternero engordado!'. 31 Pero el padre le dijo: 'Hijo mío, tú estás siempre conmigo, y todo lo mío es tuyo. 32 Es justo que haya fiesta y alegría, porque tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado'".

Aquí comienza la segunda parte del relato. La reacción de aquellos que son de la casa. En todo trabajo con personas que viven con VIH-SIDA, en muchos casos, las más fuertes críticas nos han de llegar de aquellas personas que están más cerca de nosotros en afectos, convicciones y comunidad. Las criticas al padre generoso no vinieron de afuera sino de su misma familia. El hijo mayor se excluye él mismo de la fiesta de la reconciliación. Su confusión, su falta de comprensión y falta de aceptación de la acción amorosa del padre le lleva a quebrar la comunión. Sus palabras ponen de manifiesto que ya no reconoce a su padre y a su hermano como tales, expresan resentimiento. Es interesante la respuesta del padre: en primer lugar le sigue llamando hijo y luego afirma que “es justo”, es decir, era necesario hacer esta fiesta porque aquel que estaba excluido ha encontrado un hogar. Nadie esta excomulgado de esta fiesta. Esta acción pastoral con los considerados impuros por la iglesia o la sociedad y los marginados también tiene que ser una preparación e imagen de aquella otra fiesta a la que nos invita Jesucristo. La música, los coros y las danzas que celebran esta pastoral deben sonar como una invitación a todos los que están siempre con el Padre, a unirse al gozo por aquellos que nos estaban y ahora están. Nunca sabremos como reaccionó el hermano mayor a la invitación del padre. El final permanece abierto al igual que nuestro actitud hoy. ¿Qué pasará y cómo será la acción de nuestras iglesias?

Conclusión:

Esta parábola ha sido contada a personas que se parecían mucho al hermano mayor. Nosotros como comunidad cristiana muchas veces nos comportamos de la misma forma. Sin dudas el Evangelio siempre será para los seres humanos un escándalo y el amor de Dios siempre sobrepasa nuestros pensamientos, valores y normas morales. Las acciones pastorales de las iglesias nunca deben perder ese cierto aire de escándalo.

Pastor Lisandro Orlov

Iglesia Evangélica Luterana Unida.

Buenos Aires. Argentina.

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[1] Joachim Jeremias: “Les paraboles de Jésus” Livre de Vie. Pag. 184 sgts

Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad

John Boswel: "Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad"

 

Introducción.

 

«Todos aquellos que consagran su vida a la búsqueda de la verdad saben que las imágenes que de ella captan son necesariamente fugaces. Brillan un instante para dar paso a claridades nuevas y cada vez más deslumbrantes. Muy diferente a la del artista, la obra del sabio es fatalmente provisional. Él lo sabe y se alegra de ello, puesto que el rápido envejecimiento de sus libros es la prueba misma del progreso de la ciencia».[1]

Entre el comienzo de la Era Cristiana y el final de la Edad Media, las actitudes de los europeos respecto de una cantidad de grupos minoritarios experimentaron profundas transformaciones. Muchos grupos que formaban partes indistinguibles de la gran corriente social, pasaron a constituir grupos marginales segregados, despreciados y, a veces, severamente oprimidos. En realidad, muchas veces se imagina la Edad Media como una época de intolerancia casi universal ante lo discordante, y no es raro que se utilice el adjetivo «medieval» como sinónimo de «mezquino», «opresor» o «intolerante» en el contexto del comportamiento o de las actitudes. Sin embargo, no es acertado ni útil describir la Europa medieval y sus instituciones como singular y característicamente intolerantes. Ha habido muchos otros períodos igualmente proclives a la intolerancia social, cuando no más:[2] la mayor parte de las minorías europeas sufrieron más durante el Renacimiento que durante los «tiempos oscuros», y ningún otro siglo conoció un antisemitismo de tan destructiva virulencia como el del siglo XX. Además, tratar estos dos temas –la intolerancia y la Europa medieval– como si cada uno fuera en cierto sentido la explicación histórica del otro, impide casi por completo la comprensión de uno y de otro. La historia social de la Europa medieval y, más aún, los orígenes y las operaciones históricas de intolerancia como fenómeno social, requieren análisis mucho más sutiles.

Ofrecemos este estudio como contribución a una mejor comprensión, no sólo de la historia social de Europa en la Edad Media, sino también de la intolerancia entendida como fuerza histórica, y lo ofrecemos bajo la forma de una investigación acerca de su interacción en un caso singular.[3] Es evidente que sería arriesgado intentar un enfoque más amplio de la primera; pero quizá no sea tan obvia la razón por la cual, en el estudio que presentamos, no hay tratamiento general del segundo.

En primer lugar, sería extremadamente difícil definir los límites de tal estudio general. A pesar de la enorme importancia que la intolerancia ha ejercido sobre la conciencia del siglo XX, es tan poco lo que se sabe de su naturaleza, de su extensión, de sus orígenes y de sus consecuencias en un contexto histórico, que la simple descripción esquemática del problema y sus proporciones requeriría un estudio considerablemente mayor que el presente. El autor no sólo debería estar familiarizado con las técnicas y descubrimientos de una gran cantidad de campos especializados –antropología, psicología, sociología, etc.–, sino también disponer de algún medio para establecer la validez de sus afirmaciones discordantes y evaluar su importancia relativa. En un dominio tan infraestudiado, sería peligroso perseguir arbitrariamente unas y excluir otras.[4]

Además, aun cuando pudiera definirse el problema, no sería posible escribir con el grado de detalle histórico que se ofrece en este estudio acerca de un tema tan general y de tan vasto alcance como es la intolerancia, salvo que se tratara de una obra de proporciones enciclopédicas. Sin embargo, desde el punto de vista del historiador, las teorías generales carecen casi por completo de valor a menos que hundan sus raíces en casos particulares y se vean sostenidas por estudios específicos de casos particulares, y puesto que los estudios de este tipo realizados hasta ahora son demasiado escasos como para fundamentar cualquier tipo de idea acerca de la intolerancia, ha parecido más útil proporcionar datos para futuros análisis sintéticos de otros investigadores que embarcarse prematuramente en el análisis propiamente dicho. Este enfoque tiene el enorme inconveniente de producir una descripción bien elaborada de una pieza aislada de un rompecabezas aún sin armar, pero, dada la extremada dificultad de la mera identificación del resto de las piezas –por no hablar de su recomposición–, parece ser por ahora el esfuerzo más constructivo posible.

Además, tiene la ventaja, que quizá sirva como compensación, de que los datos obtenidos pueden utilizarse en cualquier marco teórico más amplio, histórico o científico, presente o futuro, puesto que están muy poco distorsionados por prejuicios teóricos.

De los diversos grupos que se convirtieron en objetos de intolerancia en Europa durante la Edad Media, el de los gays[5] es, por una serie de razones, el más útil para este estudio. Algunas de esas razones son relativamente obvias. A diferencia de los judíos y de los musulmanes, estaban dispersos entre la población general en toda Europa; constituyeron una minoría importante siempre[6] (y no sólo en ciertos períodos, como los herejes o las brujas), pero nunca (a diferencia de los pobres, por ejemplo), fueron más que una minoría de la población. La intolerancia ante los gays no puede confundirse –en su mayor parte– con el tratamiento médico, como en el caso de los leprosos o de los locos, ni con la vigilancia protectora, como en el caso de los sordos o, en ciertas sociedades, de las mujeres.

Además, la hostilidad a los gays ofrece ejemplos singularmente reveladores de la confusión entre creencias religiosas y prejuicio popular. La captación de esa confusión es fundamental para comprender muchos tipos de intolerancia, pero en general no resulta posible mientras el prejuicio o las creencias religiosas no se atenuaran lo suficiente como para que resultara difícil siquiera imaginar que alguna vez hubiera existido una conexión integral entre ellos. En la medida en que las creencias religiosas que sirven de sostén a un prejuicio particular son compartidas por la gran mayoría de una población, es prácticamente imposible separar unas y otro; una vez abandonadas las creencias, la separación puede ser tan completa que la conexión original resulte casi incomprensible. Por ejemplo, en la mayor parte de los países europeos, el que no se debe oprimir a los judíos en razón de sus creencias religiosas, como se pensaba en el siglo XIV, es hoy artículo de fe; y lo que para muchos cristianos de la Europa premoderna constituía un deber religioso fundamental –la conversión de judíos–, a muchos creyentes adscriptos a la misma tradición religiosa les parecería hoy una injustificada invasión de la privacidad de sus conciudadanos. El entrecruzamiento de los principios religiosos y el prejuicio contra los judíos era tan estrecho en el siglo XIV que muy pocos cristianos podían distinguir entre aquellos y éste; en el siglo XX, la separación entre ambas cuestiones ha llegado a ser tan acusada que buena parte de los cristianos modernos se preguntan por la sinceridad de la opresión medieval basada en la convicción religiosa. Únicamente en un período en el que la confusión de religión y fanatismo, aunque subsistía, ya no se hallaba por doquier y exenta de todo desafío, sería fácil analizar la relación orgánica entre una y otro de una manera convincente y accesible.

El Occidente moderno parece hallarse precisamente en un período de transición en lo tocante a diversos grupos sexualmente distinguibles, y los gays ofrecen una perspectiva particularmente útil para el estudio de la historia de tales actitudes.[7] Puesto que todavía son objeto de severa legislación proscriptora, extendida hostilidad pública y diversas restricciones civiles, todo con justificación manifiestamente religiosa, es mucho más fácil esclarecer la confusión entre religión e intolerancia en el caso de los gays que en el de los negros, los prestamistas, los judíos, las personas divorciadas u otros cuyos estatus en sociedad han dejado a tal punto de estar asociados a la convicción religiosa que la correlación –aunque detalladamente demostrada– parece hoy limitada, tenue o accidental. Gran parte del presente volumen, por otro lado, tiene la específica finalidad de rechazar la idea común de que la creencia religiosa –cristiana o no– ha sido causa de intolerancia en lo concerniente a los gays. Las creencias religiosas pueden ocultar o incorporar la intolerancia, especialmente entre los creyentes en religiones reveladas que rechazan específicamente la racionalidad como criterio último o la tolerancia como meta principal de las relaciones humanas.

Pero un análisis cuidadoso puede llegar casi siempre a diferenciar entre la aplicación consciente de la ética religiosa y el empleo de los preceptos religiosos como justificación de la animadversión personal o el prejuicio. Si quienes utilizan la ortodoxia religiosa para justificar la opresión son individuos que dan al mismo tiempo muestras de escaso respeto por preceptos igualmente importantes del mismo código moral; o si las prohibiciones que limitan a una minoría indeseada se mantienen con todo rigor literal como absolutamente inviolables, mientras se relajan o se reinterpretan preceptos perfectamente comparables que afectan a la mayoría, es menester sospechar que detrás de la opresión hay algo más que mera creencia religiosa.

En el caso particular que nos ocupa, la creencia en que la hostilidad de las Escrituras cristianas a la homosexualidad fue la causa de que la sociedad occidental se volviera contra ella no requiere una refutación demasiado elaborada. Los mismos libros que se piensa que condenan los actos homosexuales también condenan la hipocresía en los términos más enérgicos, y con mayor autoridad: y sin embargo, la sociedad occidental no creó ningún tabú contra la hipocresía, no afirmó que los hipócritas fueran «antinaturales», no los segregó en una minoría oprimida, no aprobó leyes para castigar su pecado con la castración o la muerte. En realidad, ningún Estado cristiano aprobó leyes contra la hipocresía en sí misma, a pesar de la constante y explícita condenación que de ella hacen Jesús y la Iglesia. En la misma lista en que se excluía del reino de los cielos a los culpables de prácticas homosexuales se mencionaba también a los codiciosos. Sin embargo, ningún Estado medieval quemó codiciosos en la hoguera. Es evidente que en los Estados tardomedievales que autorizaban a las prostitutas[8] pero quemaban a los gays operaban ciertos factores ajenos al antecedente bíblico, pues para todos los criterios objetivos, el Nuevo Testamento condena mucho más crudamente la prostitución que la homosexualidad. Los Estados cristianos hicieron un uso enormemente selectivo de las restricciones bíblicas, y no cabe duda de que el problema decisivo reside en el contexto histórico que determina la selección. Otra ventaja de concentrar este estudio en los gays estriba en la constante vitalidad de ideas acerca del «peligro» que plantean a la sociedad. Casi todo prejuicio se presenta como respuesta racional a alguna amenaza o peligro: todo grupo despreciado es visto como una amenaza por aquellos que lo desprecian; pero en general es fácil mostrar que, aun cuando exista algún peligro, éste no es la causa del prejuicio. Sin embargo, la «amenaza» que constituye la mayoría de los grupos previamente oprimidos por la sociedad cristiana (por ejemplo, las «brujas» o los prestamistas), parece ahora tan ilusoria que a los lectores modernos les cuesta imaginarse que la gente inteligente del pasado pudiera verse realmente perturbada por semejantes temores. Uno se siente tentado de desdeñar tales peligros imaginarios como interpretaciones intencionalmente erróneas y descaradamente utilizadas para justificar la opresión. Pero esto no sólo no es verdad, sino que oscurece las realidades más importantes de la relación entre intolerancia y temor.

No se trata de que ese escepticismo oscurezca esta relación en el caso de los homosexuales. La creencia en que éstos constituyen un cierto tipo de amenaza está todavía tan extendida que cualquier afirmación en sentido contrario puede parecer partidista en ciertos círculos, y quienes suscriben la idea de que, de alguna manera, los homosexuales son peligrosos, pueden sostener que por esta simple razón no son víctimas típicas de la intolerancia. Debería ponerse de manifiesto que el hecho de que un grupo amenace realmente o no a la sociedad no guarda relación directa con el problema de la intolerancia, a menos que pueda mostrarse que la hostilidad que el grupo experimenta surge de la captación racional de esa amenaza. Los gitanos trashumantes pueden, hasta cierto punto, haber sido un peligro para ciertas comunidades aisladas si eran portadores de infecciones y enfermedades contra las cuales los residentes locales no estuvieran inmunizados, pero no sería juicioso afirmar que era precisamente esta amenaza lo que provocaba la antipatía hacia ellos, particularmente cuando puede mostrarse que tal hostilidad antecede en siglos todo conocimiento de transmisibilidad de la mayoría de las infecciones y cuando la retórica antigitana no contiene ninguna alusión a la enfermedad. Las afirmaciones acerca de la naturaleza exacta de la amenaza de los homosexuales han cambiado disparatadamente a lo largo del tiempo, a veces en directa contradicción entre sí, y casi siempre con asombrosas incoherencias internas. Muchas de ellas se analizarán detalladamente más adelante, pero vale la pena referirse ahora mismo a dos de las más persistentes.

La primera es la vieja idea de que las sociedades que toleran o aprueban el comportamiento homosexual lo hacen en su propio y manifiesto detrimento, pues si todos sus miembros abrazaran ese comportamiento, tales sociedades desaparecerían. Este argumento da por sentado –curiosamente– que, de tener la oportunidad, todos los seres humanos se harían exclusivamente homosexuales. Pero no parece haber ninguna razón que justifique esta afirmación y sí, por el contrario, una inmensa experiencia que la contradice. Es posible que el abandono de las sanciones de castigo contra la homosexualidad dé lugar a un comportamiento homosexual abierto, incluso entre personas que, en caso contrario, no lo hubieran intentado siquiera; y hasta es concebible (aunque en absoluto seguro) que en sociedades con actitudes tolerantes haya más personas que adopten formas de vida exclusivamente homosexuales. Pero el que una característica de conducta aumente su presencia no es prueba de que constituya un peligro para la sociedad. Hay muchas características que, si se las adoptara universalmente, probablemente redundarían en perjuicio de la sociedad (por ejemplo, el celibato voluntario o el autosacrificio), y que sin embargo se ven incrementadas durante varios períodos sin daño alguno y a menudo son objeto de gran estima por una cultura, precisamente debido a su rareza estadística. Afirmar que toda característica que en condiciones favorables aumente su presencia terminará por eliminar todas las características que entren en competencia con ella es hacer mala biología y mala historia. Ninguna de las actuales teorías científicas sobre la etiología de la homosexualidad sugiere que la tolerancia social determine su incidencia. Incluso las teorías puramente biológicas suponen unánimemente que, con independencia de las condiciones, por favorables que éstas sean, se trataría siempre de una preferencia minoritaria.[9]

Además, no hay ninguna razón que obligue a suponer que el deseo homosexual induce a la ausencia de reproducción en los individuos o en grupos de población.[10] No hay datos que fundamenten la idea común acerca de la incompatibilidad del comportamiento homosexual y el heterosexual; y, por el contrario, muchos datos sugieren lo contrario.[11] El hecho de que los gays (por definición) prefieran el contacto erótico con su propio sexo sólo implicaría una tasa de reproductividad más baja en general en su caso, si se pudiera mostrar que en las poblaciones humanas el deseo sexual es un factor fundamental en dicha tasa. A pesar de las apariencias intuitivas, éste no parece ser el caso.

Únicamente en sociedades como las naciones industrializadas modernas, en las que se insiste en que la energía erótica se canalice exclusivamente en el cónyuge legal permanente, se esperará que la frecuencia con que la mayoría de los gays se casen y tengan descendencia sea menor que la de los no-gays, y parece que incluso en estas culturas una significativa proporción de gays –posiblemente mayoritaria– se casa y tiene hijos. En otras sociedades (probablemente la mayoría de las culturas premodernas alfabetizadas), donde la procreación se distingue del compromiso erótico y es compensada por un ascenso de estatus o ventajas económicas (o es simplemente una común ambición personal), no habría razón para que los gays no tuvieran descendencia.[12] Con excepción del clero, la mayor parte de los gays que se analiza en este estudio estuvieron casados y tuvieron hijos. La obcecada insistencia en la no reproductividad de los gays debe adscribirse a una tendencia a observar y recordar mucho más lo insólito de los individuos que lo normal. Mucha menos gente sabe que Oscar Wilde era marido y padre que la que sólo sabe que era gay y tenía un amante. La relación de Sócrates con Alcibíades llama más la atención que la relación con su mujer y sus hijos. En los textos en que se trata abundantemente de la pasión de Eduardo II de Inglaterra por Piers Gaveston, apenas se menciona el amor de este rey por sus cuatro hijos. Hasta cierto punto, este énfasis es correcto: es evidente que las personas en cuestión dedicaron el grueso de su interés erótico (cuando no todo) a personas del mismo sexo. Pero sigue en pie el hecho de que se casaron y tuvieron hijos, de modo que la fascinación ante sus características estadísticamente menos comunes no debiera estimular explicaciones imaginarias de esos rasgos –ni de hostilidad popular respecto de ellos– que pasen por alto o contradigan los aspectos más comunes de su vida.[13] La segunda amenaza que podría aducirse como explicación de la intolerancia a la homosexualidad se relaciona con su «naturalidad». ¿No será que la sociedad humana reacciona con hostilidad ante los gays porque las preferencias de éstos son intrínsecamente «antinaturales»? Tanto espacio se dedica en este volumen a evaluar el significado preciso de «natural» y «antinatural» en diversos contextos filosóficos e históricos, que valdría la pena dedicar aquí unas páginas a algunas observaciones preliminares sobre este tema. Ante todo debería observarse que los significados de los términos «natural» y «antinatural» variarán según el concepto de «naturaleza» al que se refieran. 1. Hay ideas de «naturaleza» que son primordialmente «realistas», es decir, que guardan relación con el mundo físico y las observaciones que de él se hace. Por ejemplo:

(i) Se puede hablar de la «naturaleza» como del carácter o esencia de algo (la «naturaleza» del amor, la «naturaleza humana»). En oposición a este concepto, el de «antinatural» significa «no característico», como cuando se dice: «actuar de otra manera habría sido “antinatural” para él».

(ii) En un sentido más amplio, «naturaleza» puede usarse para referirse a todas las «naturalezas» (propiedades y principios) de todas las cosas, o al universo observable («la muerte es parte de la “naturaleza”»; las leyes de la «naturaleza»).[14] En tanto negación de este sentido, «antinatural» se refiere a lo que no forma parte del mundo científicamente observable, por. ejemplo, los fantasmas o los milagros.[15]

(iii) De una manera menos coherente,[16] la «naturaleza» se opone a los seres humanos y a sus esfuerzos, para designar lo que ocurre o podría ocurrir sin la intervención humana (los elementos producidos por el hombre que no se encuentran en la «naturaleza»). Aquí, o bien «antinatural» significa exclusivo de los seres humanos, como en «cazar por deporte más que para alimentarse es “antinatural”», o significa simplemente artificial, como en fibras textiles, alimentos, etc., «antinaturales» en el sentido de «no naturales».[17].

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[1] «Tous ceux dont la vie se passe à chercher la vérité savent bien que les images qu'ils en saisissent son nécessairement fugitives. Elles brillent un instant pour faire place à des clartés nouvelles et toujours plus éblouissantes. Bien différente de celle de l'artiste, l'oeuvre du savant est fatalement provisoire. Il le sait et s‟en réjouit, puisque la rapide vieillesse de ses livres est la preuve même du progrès de la science»: Henri Pirenne, citado en Georges Gérardy, Henri Pirenne, 1862-1935, Ministère de l'education nationale et de la culture, Administration des services éducatifs (Bruselas, 1962), p. 4.

[2] En este estudio, tolerancia o intolerancia «social» se refieren a la aceptación pública de las variaciones o la idiosincrasia personales en materia de apariencia, estilo de vida, personalidad o creencia. El adjetivo «social» va implícito aun cuando, para evitar la repetición, no se lo 32

emplee para calificar la «tolerancia» o la «intolerancia». Por tanto, «tolerancia social» es distinto de «aprobación». Una sociedad puede «tolerar» una diversidad de estilos de vida o de creencias aun cuando la mayoría de sus miembros no aprueben personalmente las creencias o la conducta diferenciada; en verdad, ésta es la esencia de la «tolerancia social», pues la aceptación de creencias o comportamientos aprobados no lleva implícita «tolerancia». Por supuesto, la no aceptación de comportamientos o rasgos no aprobados no implica necesariamente la intolerancia, sino que podría ser una respuesta defensiva ante personas cuya diferenciación de la norma pone en peligro el bienestar social, o una respuesta a imperativos religiosos que trascienden explícitamente el valor de la «tolerancia». Ambos problemas se tratarán más adelante en relación con los gays en la Edad Media.

[3] En mi estudio anterior (The Royal Treasure: Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth Century, New Haven, 1977), he tratado este problema desde la perspectiva de las comunidades islámicas en la Hispania cristiana en la Baja Edad Media. Tan escasa es la investigación realizada hasta ahora acerca de los gays en la historia, que cualquier intento de ensayo bibliográfico sería prematuro. Salvo contadas excepciones, los estudios modernos no han prestado utilidad alguna a la presente investigación. Casi toda la investigación histórica moderna sobre los gays en el Occidente cristiano ha dependido del estudio pionero de Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Tradition, Londres, 1955. Este trabajo se ve debilitado por el énfasis en las señalaciones negativas que brinda un cuadro absolutamente engañoso de la práctica medieval, ignora casi todos los datos positivos sobre el tema, se limita primariamente al ámbito de Francia y de Gran Bretaña y ha sido superado incluso en su aspecto principal, el análisis bíblico. No obstante, sigue siendo el mejor trabajo publicado sobre el tema, razón por la cual me he esforzado por ampliar los fragmentos del mismo que se relacionan con este estudio, o bien por expresar mi desacuerdo. No hay ningún otro estudio de la homosexualidad en general que se pueda recomendar sin graves reservas. La primera visión general y de amplia difusión de este tema fue el esbozo de Richard Burton, agregado como «Terminal Essay: D. Pederasty», en su traducción de 1885 de Las mil y una noches (reditado en Brian Reade, Sexual Heretics: Male Homosexuality in English Literature, 1850-1900, Nueva York, 1970, pp. 158-193). L‟érotisme d‟en face, de Raymond de Becker, París, 1964, es agradable e interesante, a la vez que con tiene gran cantidad de ilustraciones (algunas, de dudosa relación con el texto). Aunque la especulación científica que sirve de base al capítulo I esté hoy completamente anticuada y se pueda prescindir del capítulo II (sobre la Edad Media), el capítulo III (sobre la Europa moderna) sigue siendo útil. Probablemente los medios académicos han ignorado inmerecidamente la obra de Thorkil Vangaard titulada Phallos: A Symbol and Its History in the Male World, Londres, 1972, y otro tanto sucedió con Sexuality and Homosexuality, de Arno Karlen, Nueva York, 1971, y Sexual Variance in Society and History, de Vern Bullough. Nueva York, 1976, que mejoran aquella de manera sustancial, aunque todavía insuficiente. Sólo para completar la lista, menciono Homosexuals in History, de A. L. Rowse, Nueva York, 1977.

[4] Este estudio, por tanto, no es «historia social» en su sentido más moderno –esto es, la aplicación de los hallazgos y las convenciones de las ciencias sociales a la historia–, sino únicamente en un sentido más antiguo y más prosaico: la historia de los fenómenos sociales antes que de la política o de las ideas.

[5] En este texto se usa conscientemente la palabra «gay» con connotaciones algo distintas del término «homosexual». En el capítulo Definiciones se analizan detalladamente la distinción y las razones del empleo de un vocablo que aún no ha entrado en el léxico de la mayor parte de la literatura científica. [He respetado esa diferencia en castellano, sin introducir ningún signo 33

tipográfico especial para la palabra «gay», que se usará como sustantivo y como adjetivo y con el plural «gays». En cuanto a la expresión «los gays», no debe entenderse en masculino en sentido estricto, sino como plural omniabarcador, sin distinción de sexo, pues traduce el colectivo inglés gay people, que, por distintas razones, no me ha parecido adecuado verter en «gente gay», a pesar de la aproximación conceptual de ambas formas. (Nota del Traductor)]

[6] Para una estimación de la cantidad de gays en el pasado (y en el presente), véase pp. 77-83 [=Sección de Definiciones (Nota del editor electrónico)].

[7] El orden en que las sociedades se enfrentan a denigrantes categorías de discriminación es muy revelador de su estructura social. Es interesante que la atención pública del Occidente moderno se haya centrado en el problema de la intolerancia respecto de la sexualidad mucho después de que cuestiones comparables, que implican la raza y la creencia religiosa, ya hubieran sido planteadas mientras que, en la mayoría de las ciudades antiguas, los gays fueron tolerados mucho antes que los heterodoxos en materia de religión, y la raza (en sentido moderno) nunca fue un problema.

[8] Muchas monarquías europeas de la Baja Edad Media autorizaban la prostitución. Para Inglaterra, véase John Bellamy, Crime and Public Order in England in the Later Middle Ages, Londres, 1973, p. 60; para España, véase John Boswell, The Royal Treasure, pp. 70-71, 348 ss.; y también el capítulo Definiciones [SG-CTSYH-02.htm (N. del e. e.).

[9] A finales del siglo XIX, cuando el problema de la homosexualidad atrajo primera vez a los científicos, la mayor parte de las figuras más autorizadas suponían que las inclinaciones homosexuales eran congénitas, y sólo se diferenciaban en pensar que eran un defecto (Krafft-Ebing) o parte del abanico normal de variación humana (Hirschfeld). El triunfo de los enfoques psicoanalíticos de los fenómenos sexuales humanos dio como resultado el abandono general de este enfoque a favor de las explicaciones psicológicas, pero en 1959 G. E. Hutchinson publicó un artículo en que especulaba sobre el posible significado genético de la sexualidad «no reproductiva» (que él llamaba «parafilia»), incluso la homosexualidad («A Speculative Consideration of Certain Possible Forms of Sexual Selection in Man», en American Naturalist, 93, 1959, pp. 81-91). Durante los años setenta se produjo una abundante especulación sobre el problema del significado de la homosexualidad desde el punto de vista evolutivo, gran parte de la cual estaba de acuerdo en la probabilidad esencial de una viabilidad genética para los sentimientos homosexuales a través de uno y otro mecanismo de selección. En 1974, R. L. Trivers publicó una teoría basada en el conflicto padres-hijos como mecanismo productor de la homosexualidad («Parent-Offspring Conflict», American Zoologist, 14, 1974, pp. 249-264). En 1975, E. O. Wilson (Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge, Mass., 1975) sugirió que la homosexualidad podía llevar implícita una forma de altruismo genético a través del cual los gays favorecen a las personas de su entorno inmediato y compensan su reducida reproductividad (véase pp. 22, 229-231, 281, 311, 343-344 y esp. 555). Este argumento fue difundido y simplificado en «Human Decency Is Animal», en New York Times Magazine, 12 de octubre de 1975, pp. 38 ss. y en On Human Nature (Cambridge, Mas., 1978), pp. 142-147. El estudio más detallado y general sobre este tema hasta ahora, en donde se examinan casi todas las teorías sobre la etiología de la homosexualidad, es el de James D. Weinrich, «Human Reproduclive Strategy: The Importance of Income Unpredictability and the Evolution of Non-Reproduction», parte 2, «Homosexuality and Non-Reproduction: Some Evolutionary Models» (tesis de doctorado en filosofía, Harvard University, 1976). En John Kirsch y James Rodman, «The Natural History of Homosexuality», Yale Scientific Magazine, 51, núm. 3, 1977, pp. 7-13, se hallará un resumen extraordinariamente lúcido y ameno de los enfoques biológicos anteriores, con estimulantes especulaciones originales.

[10] Esto, naturalmente, no equivale a sugerir que no haya grupos de personas cuyas inclinaciones sexuales sean esencialmente no reproductivas, ni que no se pueda calificar de gays a algunas de esas personas. Como se observará mas adelante, la distinción entre homosexual y heterosexual es demasiado grosera y puede ocultar diferencias sexuales más significativas. Por ejemplo, es probable que los hombres que desean ante todo un papel pasivo dejen menos descendencia que aquellos cuyo principal placer erótico deriva de penetrar a otros. Los primeros tendrán que ser excitados forzosamente por otros hombres, y las personas de este tipo pueden, junto con las mujeres que desean principalmente excitar a mujeres (u hombres) con partes de su anatomía no implicadas en la reproducción, formar en realidad la «casta» no reproductiva que han teorizado Wilson y Weinrich. También se desconoce por completo la medida en que la «sexualidad» de una persona está formada por tales deseos de comportamientos específicos, así como el elemento biológico involucrado en ello.

[11] La teoría fóbica del origen de la homosexualidad (esto es, la idea de que los gays prefieren el contacto sexual con individuos de su mismo sexo porque temen ese contacto con individuos del otro sexo) ha quedado muy desacreditada por la investigación moderna (al menos para los varones), Para un ejemplo particularmente interesante de tal prueba en contra, véase Kurt Freund, Ron Langevin et al., «The Phobic Theory of Male Homosexuality», en Archives of Internal Medicine, 134, 1974, pp. 495-499; véase también el artículo anterior de Freund, que emplea el mismo método clínico (pletismografía del pene), «The Female Child as Surrogate Object», en Archives of Sexual Behavior, 2, 1972, pp. 119-133.

[12] Es difícil imaginar que el compromiso sexual necesario para que un varón produzca descendencia sea tan grande como para impedirle otras formas de satisfacción; en cambio, es mucho mayor el que se requiere de las mujeres. Pero en la mayoría de tales sociedades este último parece haberse compensado, desde el punto de vista de la reproducción, por el hecho de que las mujeres tenían menos posibilidad de elegir su estatus matrimonial, y también era mucho mayor la pérdida de prestigio y de libertad a la que se veían sometidas si no se casaban y no cumplían con la reproducción.

[13] Desde este punto de vista, no puede suponerse que la conducta homosexual entrañe importantes inconvenientes sociales. Por el contrario, puesto que la formación de parejas de distintos tipos, erótico y no erótico, es manifiestamente beneficiosa para la mayor parte de las sociedades humanas (al proporcionar, como lo hace, mecanismos de organización social, asistencia mutua, cuidado de la descendencia en el caso de fallecimiento de uno de los padres, etc.) los afectos y las relaciones homosexuales no presentan, desde el punto de vista biológico, mayores peculiaridades que la amistad. Si se adopta la posición extrema, según la cual la evolución humana sólo favorecería las actividades sexuales o emocionales que conducen directamente a la reproducción, habría que rechazar forzosamente como «antinatural» la mayor parte del comportamiento erótico humano. No se puede demostrar que la homosexualidad sea más perjudicial a la reproducción que la amistad, que se supone presente por doquier en las sociedades humanas, o la masturbación, que practica un 90 por ciento de los varones norteamericanos.

[14] En este esquema, las «leyes de la naturaleza» se refieren sólo a este sentido (ii). La «ley natural» –concepto completamente diferente– guarda cierta relación con la «naturaleza» de 35

los seres humanos (i) y con la «naturaleza» sin seres humanos (iii), pero es sobre todo un concepto moral (2), tal como se analizará más adelante.

[15] Ningún sistema filosófico realiza distinciones incidentales entre «no natural», «sobrenatural» y «antinatural». Estas expresiones parecen usarse principalmente como respuesta a matices emocionales: «sobrenatural» para referirse a lo que no es «natural» y, en esa medida, es objeto de admiración; «antinatural» para aludir a lo que no es «natural» y, en esa medida, es temido o despreciado; y «no natural» para lo que no es «natural», pero no evoca respuesta emocional alguna. Por ejemplo, es sorprendente que las fibras sintéticas, que no se dan en la «naturaleza» (sentido iii), sean «no naturales», mientras que la homosexualidad, que se supone (erróneamente) que no tiene lugar en el mismo sentido de «naturaleza», sea «antinatural».

[16] Originariamente, el hecho de excluir el ingenio y el artificio humanos de la «naturaleza» puede haber sido consecuencia de una creencia en los atributos «sobrenaturales» o divinos de la inteligencia en tanto función del alma. Pero en un marco de referencia moderno parece muy poco justificado considerar que lo exclusivamente humano sea menos «natural» que lo exclusivamente canino o lo exclusivamente bovino. Esta categorización plantea enormes dificultades conceptuales.

[17] Este concepto popular de «naturaleza», que ejerció una profunda influencia en el pensamiento occidental, se analizará en adelante, ya sea como «naturaleza sin intervención humana», ya sea como «naturaleza animal», puesto que la conducta animal (no humana) ha sido el «criterio» más común para evaluar las operaciones de la «naturaleza» al margen de toda diferencia de los seres humanos. No hace falta señalar que este procedimiento se apoya en una noción extremadamente sorprendente de qué es lo que constituye un «animal», y deja en la ambigüedad cuestiones tales como las de determinar si las plantas cultivadas por animales o los animales mantenidos en cautiverio por otros animales (ambas cosas comunes entre las hormigas, por ejemplo), son o no «naturales». ¿Son los seres humanos la única especie cuya intervención en la vida de otros animales interrumpe la «naturaleza», o son «antinaturales» todas las relaciones simbióticas que modifican los modelos vitales de una de las especies?

Continúa ...