Un agente pastoral de una comunidad inclusiva

ESTUDIO BIBLICO

Un agente pastoral de una iglesia inclusiva

HECHOS 8: 26-40: LA COMUNIDAD INCLUSIVA

El Angel del Señor dijo a Felipe: "Levántate y ve hacia el sur, por el camino que baja de Jerusalén a Gaza: es un camino desierto". El se levantó y partió. Un eunuco etíope, ministro del tesoro y alto funcionario de Candace, la reina de Etiopía, había ido en peregrinación a Jerusalén y se volvía, sentado en su carruaje, leyendo al profeta Isaías. El Espíritu Santo dijo a Felipe: "Acércate y camina junto a su carro". Felipe se acercó y, al oír que leía al profeta Isaías, le preguntó: "¿Comprendes lo que estás leyendo?". El respondió: "¿Cómo lo puedo entender, si nadie me lo explica?". Entonces le pidió a Felipe que subiera y se sentara junto a él. El pasaje de la Escritura que estaba leyendo era el siguiente:

Como oveja fue llevado al matadero; y como cordero que no se queja ante el que lo esquila, así él no abrió la boca. En su humillación, le fue negada la justicia. ¿Quién podrá hablar de su descendencia, ya que su vida es arrancada de la tierra?

El etíope preguntó a Felipe: "Dime, por favor, ¿de quién dice esto el Profeta? ¿De sí mismo o de algún otro?". Entonces Felipe tomó la palabra y, comenzando por este texto de la Escritura, le anunció la Buena Noticia de Jesús. Siguiendo su camino, llegaron a un lugar donde había agua, y el etíope dijo: "Aquí hay agua, ¿qué me impide ser bautizado?". Y ordenó que detuvieran el carro; ambos descendieron hasta el agua, y Felipe lo bautizó. Cuando salieron del agua, el Espíritu del Señor, arrebató a Felipe, y el etíope no lo vio más, pero seguía gozoso su camino. Felipe se encontró en Azoto, y en todas las ciudades por donde pasaba iba anunciando la Buena Noticia, hasta que llegó a Cesarea.

Introducción:

Este es un pasaje ejemplar del concepto de inclusividad en la iglesia apostólica y de una metodología de acompañamiento pastoral. Felipe es imagen y símbolo muy representativo de una forma de ser iglesia. El eje de esa comunidad cristiana que se manifiesta en la persona del apóstol, es la obra misionera sin exclusiones. Felipe anuncia a todos los pueblos que Cristo otorga, a todo aquel que en él cree, la fuerza para vivir de acuerdo al modelo propuesto en los evangelios. La estructura confesional de este cristianismo es, a la vez, simple pero esencial. Este pasaje va directo al núcleo de la fe y confesión cristiana. Todo lo demás podrán considerarse agregados que no hacen a la naturaleza del ser cristiano en el mundo. Este pasaje nos muestra que el Espíritu Santo esta obrando en el inicio y fundamento de toda acción misionera. El Espíritu Santo, que es presencia de Cristo en su Cuerpo vivo, nos llama a abrir su comunidad a todos y todas sin ninguna consideración de exclusión.

Este texto, tan específico del evangelista Lucas, es una preciosa transición entre el sentimiento de exclusividad excluyente de la sinagoga hacia un concepto más inclusivo o católico del evangelio, es decir, abierto a toda persona, en todo lugar y en todo tiempo. Esa es la nota característica de la identidad de la iglesia. Catolicidad quiere significar inclusividad en tiempo, espacio, pueblos y personas. Es mucho más rica que universal porque tiene esa dimensión que le da tal amplitud que nos permite mirar la realidad pastoral con otros ojos.

Vers.26. El eunuco es el primer bautizado que no pertenece al pueblo judío. Es todo un símbolo, tanto por su cultura y nacionalidad, como por su situación sexual. El Espíritu Santo fuerza y obliga al apóstol Felipe a abrirse a esta realidad así como obliga a la Iglesia hoy en día a abrirse a nuevas culturas y realidades. La comunidad cristiana, como toda comunidad humana, tiende a identificarse con valores culturales y religiosos conocidos y tiene miedo a abrirse a nuevas situaciones. El Espíritu Santo, en la imagen del ángel, empuja y abre con fuerza los ojos de la iglesia a esas situaciones. La Pastoral con las personas que viven con el VIH-SIDA no es una opción entre otras de la iglesia sino que es una situación no elegida sino obligatoria en la que nos introduce el Espíritu. La introducción de personas extranjeras a una tradición no es iniciativa humana sino que es un proyecto de Dios mismo. Es pura voluntad de Dios.

La introducción por parte del Espíritu Santo del etíope, que a la vez es eunuco, tiene una carga emotiva y significativa muy fuerte. La palabra Etiopía podía significar para los griegos todo el Africa aún cuando designaba una zona específica al sur del Sudán. Extrañamente este reino era gobernado siempre por la “reina madre”, es decir que nos encontramos, en medio de un mar patriarcal, con una isla donde impera el matriarcado. Para la Biblia, Etiopía era un término muy conocido, pero además de su significado geográfico tenia un concepto más amplio y se lo utilizaba para designar los confines del mundo. Por lo tanto, el hecho de que este bautizado fuera etíope nos lleva a pensar en la incorporación en la comunidad cristiana de todos los pueblos y personas que están viviendo en las márgenes de la historia oficial. Este es un relato en el cual el Espíritu empuja a la iglesia primitiva a abrirse a todos los que están en los confines de la sociedad de consumo y que son culturalmente diferentes. Este bautismo será una anticipación de todos los bautismos e inclusiones a la cual la iglesia, por obra del Espíritu Santo, esta obligada y abierta.

A pesar del aprecio que Lucas tenía por la paz impuesta por los romanos y sus instituciones, no admite límites en la proclamación del evangelio. Tampoco se identifica con una determinada forma de vivir el mensaje de Dios y nadie queda excluido del Reino. La escena se produce en un camino desierto como es el camino que debe transitar una pastoral nueva y llena de desafíos. En ese caminar no existen modelos ni senderos ya recorridos y probados.

Vers. 27. Es importante también considerar la condición de “eunuco” del funcionario de la reina madre de Etiopía. Este no es un dato menor ni circunstancial. Forma parte integrante de esta escena y le da una dimensión aún más amplia que el concepto cultural porque va a una situación específica de esa persona.

El ser eunuco en el contexto de la tradición religiosa judía implicaba una impureza o imperfección moral o existencial que los excluía del templo y de toda la vida religiosa. En el Antiguo Testamento se declaraba que con todas las palabras: “El que tenga los testículos mutilados o el pene cortado no será admitido en la asamblea del Señor” (Deuteronomio 23: 2). El Espíritu Santo empuja al apóstol Felipe a dejar de lado esta afirmación de la Ley para vivir el Evangelio. Esta actitud también nos provee una metodología para leer las Escrituras desde una nueva óptica. Esta acción de Felipe debió resultar un escándalo para los religiosos sinceros y fieles de ese tiempo. Esta escena era un escándalo. La comunidad cristiana nace en medio del escándalo y desafía las estrechas lecturas de las Escrituras.

Seguramente Felipe podía afirmarse en otro texto de la escritura que afirmaba: “Porque así habla el Señor: A los eunucos que observen mis sábados, que elijan lo que a mi me agrada y se mantengan firmes en mi alianza, yo les daré en mi Casa y dentro de mis muros un monumento y un nombre más valioso que los hijos y las hijas; les daré un nombre perpetuo que no se borrará” (Isaías 56: 4-5). Esta es otra indicación metodológica de cómo trabajar un texto bíblico. Nunca lo podemos aislar de la totalidad del mensaje contenido y desarrollado en las escrituras. Todo texto se complementa y se entiende, tanto desde el contexto, como de la totalidad del mensaje evangélico. Aislado puede transformarse en un elemento contrario y opuesto al Espíritu. Solamente el Espíritu de Jesús puede interpretar las Escrituras.

Felipe, al igual que la comunidad cristiana, es un instrumento carismático en manos de Dios. La estructura de esta escena es muy semejante a la vivida por los discípulos de Emaús. Alguien que camina con ellos le revela la amplitud y profundidad del mensaje Evangélico. Esa es en verdad la función de todos aquellos que acompañamos a las personas que viven con VIH-SIDA: ubicarnos en el mismo plano, sentarnos junto a ellos en el mismo espacio, hacernos disponibles, escuchar las necesidades y demandas, responder a lo que se nos pide, revelar el llamado de Dios a ser parte de su pueblo. El bautizar es incorporar a la Iglesia que es Cuerpo de Cristo.

Vers. 28-33. Es interesante lo detallado de la descripción de la situación y la persona del eunuco. El interés del evangelista por aquello que es y hace este personaje también puede ser un elemento que enriquezca una pastoral con personas que viven con el VIH-SIDA. Su historia, su situación y sus preocupaciones se ubican en el centro de esa acción pastoral. Es también importante considerar como se ubica el apóstol según el mandato del ángel: “Acércate y camina junto a su carro”. Es sorprendente la simplicidad con la cual el apóstol se aproxima y con cuanta consideración. Es un aproximarse despojado de todo poder o prestigio. Se ubica en silencio en un caminar junto a aquel que quiere ayudar y se interesa por aquello que vive y hace el objeto de su misión.

Vers. 34-35. El diálogo entablado se fundamenta en las preguntas y necesidades del etíope. Es un diálogo de ayuda y servicio. Todo gira alrededor de la situación, las preguntas y necesidades el destinatario. A partir de esa situación específica se realiza la acción pastoral.

Vers. 36-38. El bautismo en su simplicidad nos muestra una estructura primera de la confesión de fe de la iglesia apostólica. “Aquí hay agua, ¿qué me impide ser bautizado?. El excluido en la sinagoga pregunta que le impide ser incluido en la comunidad cristiana. A esta pregunta le sigue una acción visible de Felipe. Cumplida la iniciación en la comunidad la tarea pastoral termina y el etíope continua su camino construyendo su vida desde otra perspectiva y con un nuevo sentido de pertenencia.

Pastor Lisandro Orlov

Pastoral Ecuménica y Solidaria con las Personas que Viven con VIH-SIDA.

Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad.

John Boswel: "Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad"

Información sobre el autor:

John BOSWELL, Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, 604 pp. [Traducido del inglés por Marco Aurelio GALMARINI].

 John Boswell (1947-1994) fue profesor de Historia Medieval en la Universidad de Yale, Estados Unidos. Conocido por su gran erudición y su prodigiosa paciencia como investigador, poseía el valor de abordar, desde su posición de historiador, temas que provocaron acalorados debates y tuvieron profundas consecuencias dentro y fuera de sus ámbitos académicos.

Entre las obras de Boswell The Royal Treasure, The Kindness of Strangers y The Three Religions of Medieval Spain, además de Las Bodas de la Semejanza, publicada por Muchnik Editores en 1996.

John BOSWELL, Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, pp. 9-21.

Prefacio

Es imposible escribir historia en un vacío. Prescindiendo del interés que tanto los historiadores como sus lectores puedan tener en evitar que los valores del presente contaminen su comprensión del pasado, es imposible ignorar el hecho de que, tanto el escritor como el lector, se ven inevitablemente afectados por los supuestos y las creencias de la época en que escriben y leen. Dado que muchos de los temas que este libro enfoca, en tanto que problemas históricos, suelen considerarse hoy principalmente como cuestiones morales, y puesto que en general se da por supuesto que la importancia social que revisten deriva de las tradiciones morales que les conciernen, sería imposible presentar un solo argumento persuasivo a favor del significado esencialmente social de tales fenómenos si no se examinaran, y con cierto detenimiento, los textos y las opiniones morales que se supusieron decisivos a la hora de establecer las actitudes occidentales ante ellos. Habrá que tratar en detalle a los tan extendidos prejuicios concernientes a la causalidad histórica; es imposible refinarlos mediante el silencio prudente o alterarlos por la simple afirmación de lo contrario. Si en general se supone que los textos religiosos fueron el origen de un prejuicio medieval, es menester analizar cuidadosamente su papel en la determinación de la actitud en cuestión; si se supone que las ideas de la escolástica sobre un tema constituían la respuesta inevitable a la fuerza de la tradición cristiana precedente, el historiador que desee presentar una alternativa de explicación diferente debe examinar con todo detalle la fuerza de la tradición previa. Sólo si puede demostrar que el argumento de las opiniones cuestionadas es insuficiente, podrá esperar que su argumento alternativo adquiera verdadera gravitación.

Por otra parte, no es competencia del historiador alabar o condenar, sino meramente registrar y explicar. Este libro no tiene la finalidad de apoyar ni de criticar ningún punto de vista contemporáneo particular –científico o moral– en relación con la homosexualidad. Allí donde se han presentado extensos análisis de las argumentaciones contra el comportamiento homosexual, se persiguió un doble propósito: en primer lugar, demostrar que, a menudo, lo que podría parecer origen de antipatía popular en el pasado, no lo era; y, en segundo lugar, esclarecer las decisivas diferencias que se dan entre las objeciones a la homosexualidad, aparentemente análogas, del pasado y del presente. Por ejemplo, el análisis de las ideas sobre el carácter «antinatural» y «no reproductivo» de la homosexualidad que se presenta en el capítulo I no tiene por objetivo el defenderla de tales críticas, sino proporcionar una perspectiva más clara sobre las objeciones específicas más comunes que le han dirigido los escritores de la Antigüedad y de la Edad Media (así como, por ejemplo, en un texto sobre las ideas de la alquimia medieval podrían emplearse datos científicos actuales para demostrar la viabilidad de las teorías o de los procedimientos de la alquimia). Lo que produzca en ciertos lectores la impresión de un punto de vista partidista es, ante todo, la ausencia de las actitudes negativas que sobre este tema se dan por doquier en el Occidente moderno; tras un período extremadamente largo y ruidoso, un silencio repentino puede resultar ensordecedor.

Puesto que el material del que se ocupa este volumen comprende tanto un amplísimo arco geográfico y temporal, como multitud de problemas muy específicos y de carácter técnico, no ha resultado fácil proporcionar un aparato erudito para uso de todos aquellos que pudieran desearlo y, no obstante, redactar un libro accesible al lector general. Quizá los especialistas se sorprendan ante explicaciones aparentemente obvias de ciertos hechos o materiales, y tal vez los no especialistas pudieran encontrar difícil la comprensión de notas densas e intrincadas. La minoría a la que interesen los refinamientos de la lexicografía bíblica estará familiarizada con los matices de la poesía hispanoárabe, y puede que mucha gente con gran interés en las 8 áreas de la intolerancia o la homosexualidad en términos generales tenga un conocimiento muy limitado de cualquiera de los aspectos de la historia medieval. Se han hecho todos los esfuerzos para que el texto resulte legible, se explique por sí mismo y se centre en los problemas principales. En la medida de lo posible, todas las consideraciones puramente técnicas y lingüísticas se han remitido a notas o a apéndices. Se han insertado breves introducciones a aspectos pertinentes de algunos de los períodos y de las culturas involucrados, con la esperanza de que –al margen del fastidio o la distracción que procuren a los historiadores– sirvan a los lectores de otras disciplinas como instrumentos auxiliares de comprensión.

A este respecto, las citas han sido especialmente fastidiosas, puesto que las incoherencias que podrían incomodar a los especialistas podrían también permitir la localización más fácil de los pasajes a quienes estuvieran menos familiarizados con la misma literatura. Por esta razón se ha citado la mayor parte de las obras de la manera más familiar o reconocible, incluso cuando para ello hubiera que recurrir al uso errático de títulos extranjeros o ingleses para el mismo autor (por ejemplo, Plutarco), y muchas veces se han preferido ediciones más populares (por ejemplo, la Patrología) a versiones mejores y más modernas de los mismos textos. Únicamente se han hecho esfuerzos para tratar problemas textuales cuando el texto mismo se refiere a problemas históricos.

Por razones que luego se explicarán, ha parecido esencial consultar todas las fuentes en su versión original, incluso cuando existan traducciones modernas. Todas las traducciones que se brindan en el texto, excepto cuando se especifique lo contrario, son mías, y me he esforzado en que fueran lo más precisas y fieles posibles, al extremo de emplear, llegado el caso, un lenguaje obsceno. Tal vez en este contexto se pudiera modificar el aforismo medieval según el cual «citar la herejía no es ser hereje», y afirmar que citar la obscenidad no es ser obsceno. De todos modos, sería presuntuoso suponer que los lectores no pudieran juzgar por sí mismos este tipo de material sin la intervención de la censura de los historiadores. La trascripción del material literario, incluyendo la poesía, se ha hecho teniendo la claridad y la precisión literal como preocupaciones principales, pero no me he esforzado en reflejar los matices literarios a menos que éstos iluminaran las cuestiones directamente relacionadas con el tema.

Quizá sea necesaria una breve explicación de la relativa ausencia de material sobre las mujeres. La mayor parte de las fuentes de esta historia (como de casi todas) fue escrita por hombres acerca de hombres, y cuando tratan de mujeres, lo hacen de un modo periférico. Siempre que fue posible, se han citado ejemplos relativos a las mujeres, y se ha hecho un esfuerzo por tomar en consideración los correlatos femeninos de los aspectos científicos, filosóficos, religiosos y sociales de la homosexualidad masculina, pero nadie podría, sin una deliberada distorsión, compensar la abrumadora desproporción de datos concernientes a la sexualidad masculina y femenina.

La investigación para este libro dio comienzo hace una década, y sería imposible recordar ahora a todos aquellos que contribuyeron de alguna manera a su preparación. Tengo una deuda incalculable con Ralph Hexter, quien me prestó su asistencia práctica en cada fase de la empresa, leyó varias veces todo el manuscrito, me aportó valiosas críticas y me suministró información sobre muchos temas; en el dominio de la literatura, por ejemplo, me llamó la atención sobre la existencia de los poemas «Ganimedes y Hebe» y «El clero casado», que se publican aquí por primera vez. No hay suficientes palabras de agradecimiento para expresar mi gratitud por su asistencia o para advertir a los lectores de la magnitud de sus contribuciones.

Varios colegas, sobre todo James Weinrich, de Harvard, Douglas Roby, de Brooklyn College y John Winkler y James Rodman, de Yale, contribuyeron generosamente con su tiempo y su conocimiento, por lo que les estoy muy agradecido. También guardo una deuda para con mis estudiantes de Yale, tanto graduados como no graduados, especialmente a Ruth Mazo por su estudio sensible y erudito sobre Aelredo de Rievaulx; a Richard Styche por su obra sobre el derecho islandés, y a Frances Terpak y Vasanti Kupfer por su asesoramiento y colaboración en la localización de materiales relativos al arte medieval.

Deseo también agradecer a David Frusti y a Libby Berkeley por su ayuda, más práctica, pero no menos importante; al Council on the Humanities de la Universidad de Yale por la subvención que me otorgó por intermedio de la A. Whitney Griswold Faculty Research Fund; y a los bibliotecarios y archiveros de la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, la Karl Marx Universitat de Leipzig, el Gonville and Caius College de la Universidad de Cambridge, la Bodleian Library de la Universidad de Oxford y el Archivo de la Corona de Aragón, de Barcelona.

Pasajes del Antigua Testamento relacionados con la homosexualidad

El Antiguo Testamento no abunda en pasajes que hablen de la homosexualidad en si, pero aquellos que son empleados en la discusión entre los miembros de la iglesia son dignos de atención. La atención que necesitan que se les brinde incluye: el significado del pasaje en términos de las palabras utilizadas, el contexto en el cual aparecen, y los temas históricos, culturales y antropológicos en discusión en esa época, y el desarrollo literario de los textos.

Los pasajes a tener en consideración aquí están comprendidos en tres categorías: Primero, aquellos pasajes que suscitan la cuestión de la utilización de la homosexualidad en la expresión cúltica de Israel. Segundo, tenemos el relato referido a Sodoma y Gomorra en Génesis 19 y sobre Gibea en Jueces 19. Tercero: encontramos la prohibición en el Libro de Levítico relativa a los actos homosexuales entre varones.

1. La Cuestión de la Homosexualidad en el Culto de Israel.

El empleo de la homosexualidad con fines cúlticos es una cuestión suscitada por la traducción de Reina-Valera en la versión de Deuteronomio 23:17 y los pasajes relacionados con ella. En este pasaje, así como en 1º Reyes 15:12, 14:24 y 22:46, Reina-Valera traduce la palabra hebrea qadesh por sodomita: "No haya ramera entre las hijas de Israel ni haya sodomita de entre los hijos de Israel". Como resultado de esta traducción, este pasaje y los que le están relacionados son utilizados algunas veces en el debate sobre la homosexualidad y, en particular, como argumento contra la homosexualidad dentro del pueblo de Dios.

La palabra hebrea qadesh y su femenino qadeshah significa simplemente hombre santo y mujer santa respectivamente. Es claro, a partir de la terminología, que el tema no es la prostitución ni la homosexualidad en general, sino un determinado uso específico del sexo con fines cúlticos. En verdad, las más recientes traducciones de la Biblia, incluyendo la de Nacar-Colunga, traducen estas palabras en términos similares a "prostitución idolátrica", tanto para varones como para mujeres.

El tema en todos estos pasajes es aquel de la prostitución cúltica tal como era conocida y practicada entre algunos de los vecinos de Israel, particularmente los cananitas, con los cuales Israel vivió lado a lado durante siglos. La prostitución cúltica entre los cananitas era una parte integral de su expresión religiosa, para ellos básicamente una religión de la fertilidad, interesada casi exclusivamente en el proceso de la agricultura, el matrimonio y la existencia humana. En el sistema cananita de creencias, la actividad sexual con y por intermediación de prostitutas cúlticas era un medio a través del cual el celebrante actuaba en nombre de los dioses mismos con la finalidad de regenerar la vida en cada una de sus esferas. Estos funcionarios cúlticos representaban a los dioses y a las diosas que eran responsables de la vida misma y quienes disfrutaban de la bienaventuranza sexual como un medio a través del cual la vida se perpetuaba sobre la faz de la tierra.

Este sistema fue rechazado totalmente por el pueblo de Israel, en primer lugar, a causa de su comprensión de Dios. El Señor de Israel no tenia pareja sexual en los cielos, tampoco estaba identificado con ninguno de los aspectos de la naturaleza o del fenómeno natural, y por ello no tenia necesidad de actividad sexual en la celebración del pueblo. El sexo para Israel era un don gratuito de Dios quien no lo experimentaba en si, y tenia como propósito propio tanto el placer como la procreación. Pero el sexo no era una actividad cúltica.

Por lo tanto, la prohibición de Deuteronomio 23:17 y el juicio contra los "hombres santos" y las "mujeres santas" no tiene nada que ver con la prostitución o con la sodomía, como traduce Reina-Valera. En verdad, en la religión de fertilidad del antiguo Canaan era una actividad heterosexual conducente a la concepción la que se practicaba, más que una actividad homosexual. Por lo tanto, es necesario que excluyamos estos pasajes de la discusión sobre la homosexualidad.

II. Los relatos de Génesis 19 y Jueces 19.

La historia de Sodoma y Gomorra en Génesis 19 es a menudo considerada como el locus clasicus para la discusión de la homosexualidad. El relato mismo comienza en Génesis 18 con la inesperada visita a Abraham y a Sara de tres hombres, aparentemente Dios y dos ángeles. Después de comer, aprovisionados gracias a la hospitalidad de Abraham y Sara, los tres visitantes se preparan a cumplir el objetivo de su viaje: la destrucción de Sodoma y Gomorra. Sin embargo, antes de dejar enteramente la escena, el Señor decide compartir con Abraham el destino de las dos ciudades, en una de las cuales reside el sobrino de Abraham: Lot. La explicación dada por el Señor a Abraham es significativa para comprender el relato:

"Por cuanto el clamor contra (en hebreo: "de") Sodoma y Gomorra se aumenta más y más, y el pecado de ellos se ha agravado en extremo, descender‚ ahora, y ver‚ si han consumado su obra según el clamor que ha venido hasta mí, y si no, lo sabré"(Génesis 18:20-21).

Esta anunciada intención par parte de Dios lleva al lector a la conclusión de que el pecado por el cual Sodoma ser juzgada es alguna forma de injusticia y/u opresión de algunas personas por parte de otras. La razón para tal conclusión se fundamenta en la palabra "clamor" (en hebreo tsaaqah), que generalmente indica un "grito de socorro" de una persona o un grupo oprimido (ver por ejemplo Éxodo 3:7; 1º Samuel 9:16). Uno puede esperar que el relato continúe con la descripción de incidentes de opresión e injusticia. Aquello que sigue, sin embargo, es el relato de los dos ángeles que, tras entrar en la ciudad de Sodoma, encuentran a Lot, el sobrino de Abraham. De acuerdo con las antiguas obligaciones de hospitalidad, Lot invita a ambos a pasar la noche en su casa:

"Pero antes de que se acostasen, rodearon la casa los hombres de la ciudad, los varones de Sodoma, todo el pueblo junto, desde el más joven hasta el más viejo. Y llamaron a Lot, y le dijeron: ¿Dónde están los varones que vinieron a ti esta noche? Sácalos, para que los conozcamos. Entonces Lot salió a ellos a la puerta, y cerró la puerta tras sí, y dijo: Os ruego, hermanos míos, que no hagáis tal maldad. He aquí ahora yo tengo dos hijas que no han conocido varón; os las sacar‚ fuera, y haced de ellas como bien os pareciera; solamente que a estos varones no hagáis nada, pues que vinieron a la sombra de mi tejado" (Génesis 19:4-8)

Aquello que sigue es el rechazo de la oferta de Lot por los hombres, su intento de tirar abajo la puerta y la ceguera subsiguiente impuesta por el poder de los dos ángeles que estaban en el interior. Los ángeles entonces revelan a Lot su misión, le explican que "el clamor contra ellos ha subido de punto delante del Señor; por tanto, el Señor nos ha enviado para destruirlos". La destrucción que siguió fue tal que Sodoma y Gomorra llegaron a ser el símbolo del juicio de Dios por excelencia (ver Deuteronomio 29:33; Isaías 13:19; Jeremías 50:39-40; Mateo 11:23-24; Lucas 17:29;Apocalipsis 11: 7-8).

Antes de proseguir con "el pecado de Sodoma" es necesario examinar la historia similar en Jueces 19. Un levita y su concubina se niegan a detenerse en la ciudad de Jebús (Jerusalén) prefiriendo pasar la noche en Gibeah. En la plaza de la ciudad se encontraron con un anciano que les ofreció hospitalidad en su hogar.

"Pero cuando estaban gozosos, he aquí que los hombres de aquella ciudad, hombres perversos, rodearon la casa, golpeando a la puerta; y hablaron al anciano, dueño de la casa diciendo: Saca al hombre que ha entrado en tu casa, para que lo conozcamos. Y salió a ellos el dueño de la casa y les dijo: No, hermanos míos, os ruego que no cometáis este mal: ya que este hombre ha entrado en mi casa, no hagáis esta maldad. He aquí¡ mi hija virgen, y la concubina de él; yo os las sacaré‚ ahora; humilladlas y haced con ellas como os parezca, y no hagáis a este hombre cosa tan infame" (Jueces 19:22-24)

El relato continúa contando como el Levita arrojó a su concubina a los hombres, quienes abusaron de ella toda la noche. Al amanecer el Levita la encontró muerta en el umbral de la casa. Furioso dividió su cadáver en doce partes y las envió a través de todo el territorio de Israel. Este acto significó un llamado a tomar las armas: el pueblo de Israel contra la tribu de Benjamín, en cuyo territorio se encontraba Gibeah. Después de una lucha que duró tres días entre Benjamín y el pueblo de Israel, "derrotó el Señor a Benjamín delante de Israel" (Jueces 20:35).

Aquello que tienen en común ambos relatos es la trama siguiente: Un habitante de una ciudad ofrece gentilmente hospitalidad a visitantes que llegan durante el anochecer sin tener un lugar donde quedarse. Poco después que comienza esta hospitalidad, "los hombres de la ciudad" se aproximan a la casa con la intención de "sacar" al hombre/hombres "para que les conozcamos". El anfitrión llega hasta el extremo de que en la defensa de sus huéspedes ofrece a sus hijas vírgenes a los hombres. En el relato del Génesis este ofrecimiento es rechazado, mientras que en el relato de Jueces la concubina parece satisfacer el deseo sexual violento. En ambos casos, el juicio de Dios cae sobre la ciudad y sus habitantes.

“¿Cuál es la ofensa sexual de estos relatos paralelos? La palabra hebrea que significa "conocer" (yad ) puede tener connotaciones sexuales, así por ejemplo "conoció Adán a su mujer Eva, la cual concibió y dio a luz a Caín" (Génesis 4:l). Obviamente la misma palabra puede llegar a tener otros significados, tales como: "llegar a tener conocimiento de" como en Génesis 29:5; Éxodo 1:8; Job 42:11. Basándonos en tales usos diferentes, nos debemos preguntar si la palabra "conocer" en Génesis 19 y en Jueces 19 significa simplemente que los hombres de la ciudad querían llegar a conocer a los visitantes, o se refieren al deseo de tener un conocimiento carnal de los mismos. Cualquiera de ambas interpretaciones es posible. Sin embargo, parece ser que es la última la que intentan estos relatos porque la inmediata respuesta de Lot, quien ofrece sus dos hijas "que no han conocido varón", esto es, que son vírgenes (comparar el término "virgen" (betulah) en Jueces 19:24). No es posible esperar que la palabra conocer sea empleada en dos formas diferentes en dos versículos consecutivos.

Mientras que algunos interpretes han tratado de remover totalmente el tema de la homosexualidad de estos relatos, no nos parece posible o responsable hacer eso. Sin embargo, es necesario tener en mente que el acto homosexual no es el único tema en esta narración. En verdad, las ofensas en este relato son variadas. Primero, es la obvia intrusión de los hombres de la ciudad en la hospitalidad que se había ofrecido a los huéspedes. Además, hay allí una amenaza en uno de los casos de realizar un rapto: primero el deseo de un rapto homosexual, y segundo el rapto violento y heterosexual de la concubina. En el relato de Jueces 19 que es el rapto de la mujer y no la amenaza del rapto homosexual del levita, es lo que trajo la guerra santa contra la tribu de Benjamín.

Otra pregunta que surge cuando dos relatos tienen similitudes tan sorprendentes: Conocía el autor de uno de los relatos la otra historia o es que ambas narraciones derivan de una fuente común? En un sentido tal decisión es imposible de efectuar sin un cierto grado de certeza. Sin embargo parece que la historia no pertenece a la redacción original de Sodoma.

La razón para este juicio está basada en la tradición sobre Sodoma en la predicación de los profetas que confirman nuestra sospecha previa de que el clamor contra Sodoma parece apuntar hacia el pecado de opresión y/o injusticia. Cuando los profetas emplean el ejemplo de Sodoma (en algunos casos Gomorra) para ilustrar la naturaleza del pecado posterior de Israel, el pecado enunciado nunca incluye la homosexualidad, y solo una vez un pecado sexual, es decir, el adulterio (Jeremías 23:14). En las otras citas la naturaleza del pecado atribuido a Sodoma (y Gomorra) son las vanas ofrendas, la iniquidad y la opresión, el haber fallado en el cuidado de la viuda y del huérfano (Isaías 1:10-17), y parcialidad en los juicios legales (Isaías 3:9). El profeta Ezequiel interpreta el pecado de Jerusalén como el de Sodoma tu hermana cuyo pecado se define precisamente de la siguiente forma:

"He aquí que ésta fue la maldad de Sodoma tu hermana: soberbia, saciedad de pan, y abundancia de ociosidad...y no fortaleció la mano del afligido y del menesteroso"(Ezequiel 16:49).

En otras palabras, el relato sobre Sodoma en Génesis 18-19 parece haber sido conocido solo parcialmente por los profetas posteriores. Su destrucción fue el ejemplo por excelencia del juicio de Dios, pero el relato sobre Lot, los visitantes angélicos y la ofensa sexual aparentemente no formaba parte de la memoria relacionada con Sodoma. La falta de conocimiento sobre la historia de la violencia sexual en Sodoma conduce a la probabilidad de que la misma pertenecía originalmente a Gibea (Jueces 19) y tiempo después de Ezequiel (siglo VI a C.) fue transferida también a Sodoma.

Para concluir, la amenaza del acto homosexual es en verdad parte del relato actualmente común a Génesis 19 y Jueces 19. Además, el deseo del rapto homosexual es considerado junto con el rapto heterosexual y la intrusión en la hospitalidad como la causa del juicio de Dios sobre las ciudades de Sodoma y Gibea. No se puede determinar con ninguna certeza que la homosexualidad en s¡ misma sea el tema de este relato. Aun cuando la tradición continua en el Nuevo Testamento no es posible alcanzar a clarificar la cuestión. El autor de 2ø Pedro habla de Sodoma y Gomorra en términos de nefanda conducta, y concupiscencia: atrevidos y contumaces, no temen decir mal de las potestades superiores (2:6-10). No está explícito que el autor tenga en mente la homosexualidad en sí. El autor de Judas se aproxima al identificar el tema de Sodoma y Gomorra cuando escribe que ellos: habiendo fornicado e ido en pos de vicios contra naturaleza (Judas 7), pero se ha argumentado que la concupiscencia está relacionada con los ángeles y ese es el acto contra naturaleza enfocado. Claramente el relato de Sodoma y Gomorra y su paralelo relativo a Gibea no pueden ser utilizados con ninguna certeza para llegar a la conclusión en relación a la disposición del autor/res o de Israel con relación a la homosexualidad.

III. Las prohibiciones en el Libro del Levítico.

Si las narraciones antes estudiadas no nos dan una clara indicación de la antigua actitud de Israel con relación a la homosexualidad en s¡ misma, las leyes del Libro de Levítico aparecen como mucho más explícitas al respecto. En Levítico 18:22 tenemos la ley apodíctica (segunda persona incondicional):

"No-te echarás con varón como con mujer: es abominación"

Y en 20:13 la misma ley comienza en forma casuística (sí la persona no hace esto, entonces se la castigar de tal manera):

"Si alguno se ayuntare con varón como con mujer, abominación hicieron; ambos han de ser muertos; sobre ellos será su sangre".

Ambas leyes y la colección de la cual forman parte las encontramos en un corpus legal más amplio llamado Código de Santidad. Este código va desde el capitulo 17 al 26 del Libro de Levítico y contiene numerosas pequeñas colecciones o piezas individuales cuya fecha pueden establecerse aproximadamente entre el siglo décimo y sexto antes de Jesucristo, cuando parece recibieron su forma final. Estas pequeñas colecciones consisten en prescripciones legales, ordenanzas litúrgicas y exhortaciones morales, las cuales en su totalidad, independiente o colectivamente servían probablemente al propósito de la instrucción catequética.

Aquello que concede a este código su designación de Código de Santidad entre los interpretes modernos es la repetida exhortación: Sean santos, porque yo, el Señor, soy santo, y los separé‚ a ustedes de los otros pueblos para que me pertenezcan"(Levítico 20:26). Sobre esto reposa el significado de la palabra hebrea qadosh, el ser separado. A Israel se le implora el ser diferente de las otras naciones que le rodean porque el Señor le ha elegido para que le pertenezcan. Sobre la base de esta elección, las leyes de Israel a menudo explícitamente se dirigen contra las prácticas de otros pueblos. Específicamente a Israel se le ordena el ser diferente de los egipcios con los cuales había vivido como esclavo y de los cananeos entre los que han de vivir en la Tierra Prometida (ver 18:3). Además, estas muchas y variadas instrucciones se han de aplicar directamente a la existencia de Israel en la tierra de otro pueblo, los babilonios, entre los que Israel vivió exilado en el siglo sexto antes de Cristo, y de aquellas tierras que el Señor prometió liberar (26: 43-45). Este contexto histórico del código es muy instructivo para la comprensión de la totalidad.

Específicamente el contexto literario de la prohibición contra el acostarse "con un varón como si fuera una mujer" (18:22) es una colección de preceptos referidos a las relaciones sexuales. El primer conjunto de prohibiciones (versículos 6-18) se refieren a los actos sexuales dentro de la familia extensa, esto es, entre familiares y familiares de la esposa que viven en las tiendas o casas en el círculo de los abuelos. Las leyes tienen el objetivo de preservarlos contra toda forma de promiscuidad dentro de este círculo. El conjunto de leyes en los versículos 19-23 incluyen una colección variada de prácticas prohibidas: relaciones sexuales con una mujer en su período de impureza menstrual, adulterio, sacrificios de niños (dícese que era una práctica cananea), las relaciones sexuales entre varones y bestialismo.

Casi la totalidad de este contenido se repite en el capítulo 20, donde se agrega ya sea la pena de muerte o la exclusión de la comunidad, o una maldición específica para ciertas ofensas. La excomunión esta prescripta para el sacrificio de niños (versículo 15), y la relación sexual durante el período menstrual de la mujer (vers.18). Se anuncia una maldición para el que descubra la desnudez de su tía (vers. 19-20), o la relación sexual con la nuera (vers.21). La pena de muerte se establece para el que maldice a los padres (vers.9), adulterio (vers.10), incesto (vers.12), las relaciones sexuales entre varones (vers. 13), relaciones sexuales con la suegra (vers. 14), y el bestialismo (vers. 16-17).

El hecho de que el acto homosexual sea incluido entre otras ofensas sexuales tales como el adulterio, incesto, bestialismo y las relaciones sexuales con la suegra, para ser castigado por la comunidad a través de la pena de muerte, deja muy poca duda sobre la severidad de la ofensa en el pensamiento del compilador de este material. Además el hecho de que la prohibición aparezca dos veces a lo largo de tres capítulos, y en diferentes colecciones de exhortaciones morales, indica que para el sacerdote compilador de este material y para la catequización de la juventud, la homosexualidad y las otras ofensas estaban estrictamente prohibidas.

Ya que la preocupación por la santidad estaba relacionada con la separación de Israel con relación a los pueblos que le rodeaban, serla muy instructivo el conocer m s acerca de la actitud concerniente a la homosexualidad entre los egipcios, los babilónicos, asirios, hititas y cananeos durante el período del Antiguo Testamento. Desgraciadamente, no existen suficientes evidencias literarias para determinar si los actos homosexuales eran condenados o condonados entre los vecinos de Israel. En el mito egipcio relativo a Horus y Set, sin embargo, tenemos evidencias que sugieren que el abuso homosexual era empleado como un medio de imponer una humillación al enemigo conquistado. Algo similar existe en una ley en una colección de la antigua Asiría, fechada en la última mitad del segundo milenio antes de Cristo. Ella declara que si un hombre libre hubiera sido convicto de acostarse con un varón vecino, ellos tendrán que acostarse con él y hacerlo eunuco (Ancient Near Eastern Text, p.l8l). Ambos ejemplos tratan de actos homosexuales, pero ninguno de ellos se refieren a un acto entre adultos que consienten mutuamente, sino como la imposición de un poder y el castigo de un hombre por otro. Entre las leyes hititas del mismo período histórico, la actividad homosexual no se la incluye en la lista de ofensas similar a la lista indicada en Levítico 18 y 20. Además, por otra parte, el sugerir que la homosexualidad era permitida sobre la base de su ausencia fundamentándose en el argumento del silencio, es en cualquier discusión el más débil de los argumentos.

Sobre la base de estas evidencias, una consideración más atenta de las palabras empleadas tanto en Levítico 18 y 20, nos dejan con una falta de claridad acerca de lo que realmente se intentaba con estas prohibiciones. Uno podría esperar leyes que dijeran: Dos hombres no han de acostarse juntos... Si dos hombres se acuestan juntos...Tal como aparecen en este pasaje, las palabras podrían referirse a la imposición sexual de un hombre sobre otro, y en esto relacionarse con el tipo de comportamiento anteriormente mencionado de los mitos egipcios y de las leyes asirías. El hecho de que la ley casuística de Levítico 20 prosigue con la declaración de la pena de muerte para esos dos varones, no se llega automáticamente a la conclusión de que fueran adultos que consienten, ya que estas leyes prescriben apenas tres versículos después la pena de muerte por actos de bestialismo, tanto para el ser humano como para el animal involucrado (lejos de ser un adulto que consiente).

Si tener una sólida evidencia que nos ayude a comprender con claridad la prohibición contraria a las relaciones sexuales entre varones en el Código de Santidad, buscaremos, sin embargo, comprender porque la ley sólo menciona a los varones. Quizás algunos indicios provengan del área de la antropología. En primer lugar, una explicación podría encontrarse en la comprensión de los antiguos sobre la santidad del semen. El semen, creían, contenía todo lo necesario para proveer vida en el receptáculo conocido, tal como el seno de una mujer. El desperdiciarlo por medio de la masturbación, el coito interruptus (ver el pecado de Onan en Génesis 38:8-11), bestialismo u homosexualidad.

Una segunda explicación deriva de la primera, y es la base económica de las estructuras del clan que eran predominantes en el mundo mediterráneo antiguo. Cada clan (o la colección de clanes conocidos como una tribu) era una unidad socio-política y económica independiente. Parte de la responsabilidad de cada familia dentro del clan era la de preservar la continuidad de las funciones económicas necesarias para la existencia del clan. Esta responsabilidad significaba que el carpintero necesitaba tener hijos a quienes se pudiera enseñar y transmitir el oficio. Lo mismo era verdad con el campesino, el mercader, y las personas en cualquier posición ocupacional. Con la intención de asumir esta responsabilidad de producir suficientes hijos, particularmente varones, que pudieran sobrevivir hasta alcanzar la madurez, era necesario que la comunidad prohibiera cualquier forma de sexo que pudiera admitir la posibilidad de no ser procreativo. Por ello, los actos homosexuales entre varones, junto con otros medios de despilfarro fueron prohibidos.

Sin embargo, es muy posible que sobre todo una explicación teológica no relacionada con la temática antropológica, fue la más determinante para que los sacerdotes pusieran juntos el Código de Santidad en el siglo sexto antes de Cristo. Durante el mismo período, al igual que en Babilonia, el relato de la creación de Génesis 1, fue compuesto en su forma final. La pieza central en este elaborado relato fue la creación de hombre y mujer a la imagen de Dios (Génesis 1:27). Las primeras palabras anuncian que la pareja humana fue bendecida: Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra...De acuerdo al sacerdote autor de este material, esta bendición que es concedida al varón y a la mujer estableció una co-humanidad que conduce a poblar la tierra. Las listas de naciones de Génesis 10 y siguientes, son el resultado de esta bendición creativa. Desde esta perspectiva, el compilador-sacerdote del Código de Santidad veía la actividad homosexual entre varones como contraria al designio de Dios en el momento de la creación.

Además, el mensaje especifico para los israelitas exiliados en Babilonia era el emplear su co-humanidad sexual para la producción de descendencia para asegurar que ellos como pueblo no habrían de morir. La misma escuela sacerdotal que elaboró Génesis 1 proveía a su audiencia, con posterioridad del exilio, el modelo de los antiguos ancestros de Israel, quienes se multiplicaron en exceso en la tierra de Egipto y fueron eventualmente liberados de la esclavitud (Éxodo 1:1-7). El mismo consejo es dado a los exilados en Babilonia por el profeta Jeremías con formación sacerdotal (Jeremías 29:6)

Estos escritores sacerdotales del periodo del exilio elaboraron Génesis 1, Éxodo 1:1-7 y Jeremías 29, textos todos que tienen como objetivo la necesidad de Israel de emplear el sexo con propósito procreativo. La bendición de la creación dada al varón y a la mujer tenia un doble resultado: la población en general de la tierra y la continuidad del pueblo elegido de Dios, aún en el exilio. De acuerdo con estos autores, la única actividad sexual específicamente bendecida por Dios es la que se realiza entre un hombre y una mujer, y el propósito de esa unión es la procreación. Mientras que el Antiguo Testamento habla en otras partes del gozo del sexo fuera de la procreación (por ejemplo: Génesis 2, Cantar de Salomón), la situación histórica de los sacerdotes podría en verdad arrojar algo de luz en nuestra comprensión de las prohibiciones de Levítico 18 y 20. Sin embargo, la claridad absoluta sobre el significado de estas leyes permanece como inalcanzable.

IV. Cuestiones Permanentes.

Habiendo examinado los pasajes pertinentes del Antiguo Testamento, y habiendo buscado las posibles razones de las prohibiciones relacionadas con la actividad homosexual entre varones, en la iglesia necesitamos ir más allá. Nuestra propia perspectiva teológica y ética necesita incluir, así como lo hicieron aquellos del periodo bíblico, los conocimientos acerca del ser humano y de la sexualidad humana a partir de reas tales como la antropología, biología, psicología y sociología. Necesitamos considerar, por ejemplo, si una comprensión diferente de la concepción fetal, es decir, del esperma del varón y el óvulo de la mujer, que juntos crean el embrión de la nueva persona, pueden conducirnos a un juicio diferente con relación a la homosexualidad. Necesitamos también preguntarnos si el juicio sobre los actos homosexuales entre varones en Levítico necesita ser re-examinado si la homosexualidad es m s bien una condición biológica o una orientación como un acto de preferencia o un castigo y una humillación impuesta.

La evidencia bíblica no puede ser ignorada, tampoco puede ser cambiada para llegar a significar que ella no dice explícitamente. Sin embargo en el análisis final, la Biblia no nos alivia de la tremenda responsabilidad de buscar la verdad teológica y el cuidado pastoral de todas las personas.

Dr. Forster S. McCurley, PH.D. (traducido y adaptado de "A Study of Issues concerning Homosexuality" Report of the Advisory Committee of Issues Relating to Homosexuality. Lutheran Church in America. 1986.

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A partir de marzo, todos los lunes, estaremos publicando material sobre VIH SIDA y todos los jueves sobre TEOLOGÍA QUEER. De esta forma, contribuiremos a la difusión de diferentes trabajos elaborados por personas con expertizaje en el tema, provenientes del mundo académico o de diferentes tradiciones cristianas.

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